LIBRI I JAVËS/ÇELNAJA: NJERIU, KAFSHA, POLITIKA – GIORGIO AGAMBEN
IX. Makina antropologjike
Homo alalus primigenius Haeckelii…
Hans Vaihinger
Më 1889, Ernst Haeckel, profesor i Universitetit të Jenas, botoi pranë shtëpisë botuese Kröner në Shtutgart një libër me titullin Die Welträtsel, «enigmat e botës», në të cilin, duke u ngritur kundër çdo dualizmi dhe çdo metafizike, synonte që kërkimin filozofik të së vërtetës ta pajtonte me përparimet e arritura nga shkencat e natyrës. Megjithë anët teknike dhe larminë e problemeve të cekura, libri i tejkaloi në disapak vjet njëqind e pesëdhjetë mijë kopje, duke u bërë një lloj ungjilli i progresizmit shkencor.
Titulli ishte diçka më tepër se një aludim i thjeshtë ironik ndaj ligjëratës së mbajtur nga Emil Du Bois – Reymond disa vjet më parë pranë Akademisë së Shkencave të Berlinit, ku dijetari i famshëm pati renditur «shtatë enigma të botës», tri nga të cilat i shpallte «transhendente dhe të pazgjidhshme», tri të zgjidhshme, por ende të pazgjidhura, dhe një të fundit ende të paqartësuar. Në kapitullin e pestë të librit, Haeckel-i, që mendon se tri enigmat e para i ka hequr qafe falë doktrinës së vet të substancës. përqëndrohet te zgjidhja e «problemit të problemeve», domethënë ai i prejardhjes së njeriut, dhe tek i cili gjenden të përmbledhur në njëfarë mënyre të tre problemet e zgjdhshme, por ende të pazgjidhur nga Du Bois – Reymondi. Mendon se edhe në këtë rast i ka dhënë zgjidhje përfundimtare problemit përmes një zhvillimi të skajshëm dhe koherent të parimeve të evolucionizmit darwinian. Thomas Huxley, shpjegon ai, e kishte treguar më së miri tashmë se si «teoria e zbritjes së njeriut nga majmuni vinte si rrjedhojë e domosdoshme e darwinizmit» (Haeckel fq. 37); mirëpo, pikërisht nga kjo siguri e re lindte detyra e vështirë e rindërtimit të etapave të historisë së evolucionit të njeriut, duke u mbështetur sa te rezultatet e anatomisë së krahasuar, aq dhe te zbulimet e kërkimeve paleontologjike. Sqarimit të kësaj çështjeje Haeckeli i kishte kushtuar tashmë, më 1874, librin e vet Anthropogenie, ku rindërtonte historinë e njeriut që nga peshqit e erës silurike deri te majmuni – njeri, ose Antropomorfët e erës së miocenit. Por prurja e tij kryesore në këtë fushë – dhe për të cilën me të drejtë, e mban veten krenar – është hipoteza se kalimi nga majmuni antropomorf (ose majmuni – njeri) te njeriu, realizohet përmes një qenieje ndërmjetëse të veçantë, që i e quan «njeriu majmun» (Affenmensch) ose, duke qenë se s’gëzon aftësinë e gjuhës, Pithecanthropus alalus:
«Në fillim të erës terciare (eocenit), nga placentorët dolën paraardhësit e primatëve, gjysmamajmunë nga të cilët dolën dhe u zhvilluan, gjatë miocenit. majmunët në kuptimin e plotë të fjalës më saktësisht, nga Katarrinët dolën fillimisht majmunët – qen, Kinopitekët, pastaj majmunët -njeri, ose Antropomorfët. Nga një degë e këtyre të fundit u zhvillua, gjatë pliocenit, njenu majmun i paaftë për gjuhë: Pithecanthropus alalus – dhe prej tij, së fundi, njeriu me vetinë e fjalës» (po aty).
Ekzistenca e këtij pitekantropi, ose njeriu – majmun, që në realitet më 1891, falë një mjeku ushtarak hollandez, Eugen Dubois, 1874-ën s’ishte ende veçse një hipotezë e argumentuar, u bë i cili zbuloi në ishullin Java një pjesë kafke dhe një femur të përafërt me ato të njeriut të sotëm.
Për kënaqësinë e madhe të Haeckelit – lexues i flaktë i të cilit hollandezi ishte prej kohësh – Dubois pagëzoi qenien nga e cila vinin eshtrat e gjetura Pithecanthropus erectus. «Ja, më në fund thotë me nxitim dhe mburrje Haeckeli, e shumëkërkuara missing link, hallka e hamendësuar që i mungonte zinxhirit të evolucionit të primatëve i cili zhvillohet pa ndërprerje që nga majmunët Katarrinë të rangut të ulët, deri në majat e njeriut të zhvilluar» (Haeckel, fq. 39).
Mirëpo, ideja e ekzistencës së një sprachloser Urmensch![1] – sikundër e përkufizon Haeckel-i – të shpie në disa apori të cilat ai as që dukej se i merrte me mend. Megjithë entuziazmin për anatominë e krahasuar dhe zbulimet paleontologjike, kalimi nga kafsha te njeriu vinte nga nxjerrja në pah e një elementi që s’kishte të bënte as me njërën e as me të tjerat, por që parashtrohej në fakt si vula veçantë e njeriut: ky element ishte gjuha. Duke e njësuar veten me gjuhën, njeriu folës prodhon dhe nxjerr jashtë vetes gjendjen e tij të pagjuhë [il proprio mutismo]: sa tashmë njerëzore, aq dhe ende jo njeri.
I takoi një gjuhëtari, Heymann Steinthal-i cili ishte po ashtu edhe një nga përfaqësuesit e fundit të Wissenschaft des Judentums, e asaj rryme që përpiqej të zbatonte metodat e shkencës moderne në studimin e judaizmit – i takoi pra atij t’i nxirrte në dritë aporitë e fshehura të dokrinës së Haeckelit mbi Homo alalus, dhe, më gjerë akoma, të gjithë asaj që mund ta quajmë makina antropologjike e kohëve moderne. Disa vite para Haeckelit, në kuadrin e kërkimeve të veta mbi origjinën e gjuhës, Steinthali kishte hedhur idenë e një stadi të mundshëm paragjuhësor të njerëzimit. Kishte provuar kështu të ndërtonte me imagjinatë një fazë të jetës perceptive të njeriut, kur gjuha nuk ishte shfaqur ende, dhe e kishte krahasuar pastaj atë me jetën perceptive të kafshëve, duke mëtuar të tregonte pastaj se si gjuha mund dilte nga jeta perceptive e njeriut, por jo nga ajo e kafshës. Këtu pikërisht qëndronte aporia, për rëndësinë e së cilës do të bëhej i vetëdijshëm vetëm disa vite më pas:
E krahasuam – shkruante ai – këtë stad kryekëput të hamendësuar të shpirtit të njeriut me atë të kafshës dhe vumë re praninë e një teprie forcash tek i pari, si në përgjithësi ashtu dhe në secilin aspekt të marrë në veçanti. Pastaj e ndoqëm shpirtin e njeriut ta ushtronte këtë tepri forcash për krijimin e gjuhës, duke mundur të tregojmë kështu se përse gjuha zë fill vetëm në shpirtin e njeriut dhe në perceptimet e tij, dhe jo në atë të kafshës. […] Mirëpo, gjatë përshkrimit të shpirtit të njeriut dhe të atij të kafshës që ofruam këtu, na u dest ta linim mënjanë gjuhën, ngaqë çështja ishte pikërisht të provonim zanafillën e saj. Na duhej të gjenim para së gjithash se nga vinte tepria e forcave, saje se cilës shpirti i njeriut bëhej i aftë të krijonte gjuhën; dhe, natyrisht, forca e krijmit të gjuhës nuk mund të vinte nga vetë gjuha. Prandaj dhe sajuam një stad të njeriut që do t’i kishte paraprirë gjuhës. Ama duhet të kemi parasysh se kjo mbetet sajesë: në të vërtetë gjuha është aq e domosdoshme dhe e natyrshme për njeriun, saqë pa të njeriu as mund të ekzistojë e as mund të mendohet i tillë. Njeriu ose është me gjuhë ose thjesht nuk është. Nga ana tjetër – dhe pikërisht kjo justifikon sajesën gjuha nuk mund të mendohet si pjesë përbërëse a priori shpirtit njerëzor ajo do të duhej parë më saktë si prodhim i njeriut, edhe pse akoma jo kryekëput i vetëdijshëm; si një stad i zhvillimit të shpirtit të njeriut dhe që duhet të nxirret i prejardhur nga stadet e mëparshme. Me të nis aktiviteti i vërtetë i njeriut dhe ajo është ura që na shpie nga bota shtazore te ajo njerëzore. […] Përmes krahasimit të kafshës me njeriun – kafshë, u përpoqëm të shpjegonim se përse vetëm shpirti i njeriut është i aftë ta ngrejë këtë urë, pse vetëm njeriu, dhe jo kafsha, arrin të ngrihet, përmes gjuhës, nga gjendja shtazore në njerëzore. Një krahasim i tillë na tregon se në hamendësimin e stadit të pagjuhë njeriu duhet menduar si njeri – kafshë (Tiermenschen) dhe jo si kafshë njerëzore (Menschentier), se ai është gjithmonë tashmë një lloj njeriu dhe jo një lloj kafshe» (Steinthal 1881, 355-56).
Ajo që e përveçon pra njeriun nga kafsha është gjuha, e megjithatë gjuha nuk është një e dhënë natyrore e skalitur tashmë paraprakisht në strukturën piskofizike të njeriut, por është, përkundrazi, prodhim historik dhe si e tillë nuk mund të gjejë vend si tipar i mëvetshëm as te njeriu dhe as te kafsha. Heqja e këtij elementi shemb njëkohësisht edhe çdo dallim mes njeriut dhe kafshës, veç po të imagjinojmë ndonjë lloj njeriu pagjuhës – Homo alalus, pikërisht – i cili do të shërbente si urë kalimi nga kafsha te njeriu. Por shihet qartë se kjo hipotezë s’është gjë tjetër veçse një pasojë e largët e gjuhës, një para – shtrim që bën njeriu gjuhësor, dhe që sjell gjithmonë si rezultat ose animalizimin njeriut (një njeri – kafshë, si ai njeriu – majmun i Haeckelit), ose humanizimin e kafshës (një majmun njeri). Njeriu – kafshë dhe kafsha – njeri janë dy faqet e së njëjtës krisje, e së njëjtës frakturë, që s’mund të mbyllet as nga njëra anë, as nga tjetra. Duke iu rikthyer teorisë së tij disa vite më pas, ndërkohë që ishte njohur me teoritë e Darwinit dhe të Haeckelit, që zinin tashmë qendrën e debatit shkencor dhe filozofik në Europë, Steinthali e vë re fare qartë kontradiktën e hipotezave të tij. Ai kishte dashur të kuptonte se përse vetëm njeriu arrinte ta krijonte gjuhën, dhe jo kafsha. Mirëpo, kjo do të thotë të kuptosh se si njeriu zë fill nga kafsha dhe pikërisht këtu lindte kontradikta:
«Gjendja paragjuhësore e intuitës mund të jetë vetëm një dhe jo e dyfishtë, nuk mund të jetë e ndryshme te njeriu dhe te kafsha. Përndryshe, nëse njeriu do të ishte pra, nga vetë natyra, në epërsi ndaj majmunit, atëherë origjina e njeriut nuk do të përputhej me atë të gjuhës, por, përkundrazi, me origjinën e formës së intutitës së tij, në epërsi ndaj formës së prapambetur të intuitës së majmunit. Këtë origjinë të dytë, pa e vënë re, në vend ta abstragoja, e parashtroja si të mirqenë e merrja njeriun me të gjitha tiparet e tij veçuese, ashtu siç më ishte dhënë nga krijimi, dhe synoja pastaj të gjeja tek ai origjinën e gjuhës, pa vënë re se kështu bija në kundërshtim me vetë premisat e mia, domethënë me faktin se origjina e gjuhës dhe ajo e njeriut nuk janë e njëta gjë; në fillim merrja njeriun, dhe pastaj e lija të prodhonte gjuhën» (Steinthal 1877, fq. 303).
Kontradikta që nxjerr këtu në dritë Steinthali është pikërisht zembereku i makinës antropologjike – në të dyja variantet e saj, të lashtë dhe moderne – dhe parimi i funksionimit të saj në kulturën tonë perëndimore. Përderisa ajo që luhet në të është përherë prodhimi i fushës njerëzore përmes përçarjeve njeri/kafshë apo njeri/jo – njeri, funksionimi i makinës përfshin gjithmonë dy momente të pandara: një përjashtim (dhe që, njëkohësisht, është gjithmonë tashmë edhe ndryrje) dhe një përfshirje (që njëkohësisht është gjithmonë tashmë edhe përjashtim). Ngaqë njeriu është pikërisht çdo herë i presupozuar, makina prodhon gjithmonë një lloj gjendjeje përjashtimi, ose të jashtëzakonshme [stato di eccezione], një zonë padallueshmërie në të cilën jashtësia s’është tjetër veçse hedhja përjashtuese e një brendësie, dhe brendësia, nga ana e vet, përfshirja e një jashtësie. [2]
Le të marrim makinën antropologjike të kohëve moderne. Siç e pamë, ajo punon duke braktisur jashtë vetes si (ende) jo njeri një tashmë njeri, domethënë duke animalizuar njeriun, duke ndarë dhe veçuar jo – njerëzoren te njeriu: Homo alalus ose njeriu majmun. Dhe mjafton ta zhvendosim fushën e kërkimit tonë disa dekada më vonë që vendin e këtyre zbulimeve të pafajshme paleontologjike ta zërë figura e çifutit, domethënë prodhimi i jo njeriut te njeriu, ose ajo e néomort-it dhe e pacientit në gjendje tej-kome, domethënë kafsha e veçuar brenda vetë trupit të njeriut.
Funksionimi i makinës antropologjike të kohëve të vjetra është është pikë për pikë simetrik me sa më lart. Ndërkohë që makina moderne prodhonte jashtësi duke braktisur brendësi dhe prodhonte jo-njerëzoren duke animalizuar njeriun, te makina e ashtë brendësia përftohet duke përfshirë një jashtësi, dhe jo-njeriu përmes humanizimit të një kafshe: majmuni – njeri, l’enfant sauvage, Homo ferus, por njëkohësisht, madje para së gjithash, skllavi, barbari, i huaji si figura kafshësh me forma njerëzore. Të dyja makinat mund të punojnë vetëm duke mbajtur dhe kultivuar në zemër të tyre një zonë të errët padallimi, vendin ku duhet të kryhet si një missing link gjithmonë i mangët ngase gjithmonë tashmë virtualisht i pranishëm – gërshetimi i njerëzores dhe shtazores, i njeriut dhe jo – njeriut, i gjuhësorit dhe i gjallesës.
Si çdo hapësirë përjashtimi ku shtrihet një gjendje e jashtëzakonshme [3], zona në fjalë është në fakt tërësisht e zbrazët, dhe njeriu qenësisht i kthjellët që duhej të dilte prej aty s’është veçse fusha e një vendimi që shtyhet pareshtur, një tendosje në të cilën përçarjet [le cesure] dhe rigërshetimi i tyre dis-lokohen dhe zhvendosen gjithmonë nga e para. Rezultati i një mekanizmi të tillë nuk mund të jetë as përvijimi i një jete shtazore, as i një jete njerëzore, por vetëm ai i një jete të përçarë (të prerë, të ndarë) dhe të përjashtuar nga vetvetja – s’mund të jetë tjetër veçse një jetë e zhveshur. Përballë kësaj figure të skajshme të prodhimit të njeriut dhe jo – njeriut, çështja nuk është të dimë se cila nga dy makinat (apo nga dy variantet e së njëjtës makinë) është më e mirë apo më prodhimtare – ose, më saktë, më pak e përgjakshme, vdekjeprurëse – porse të kuptojmë parimin e funksionimit të tyre që të mundim ndoshta, dikur, t’i ndalim.
[1] Gjerm.: “paraardhës njerëzor dhe pa aftësinë e gjuhës”.
[2] “Hedhje përjashtuese” përkthen këtu termin italisht esclusione, ndërsa “përfshirje” termin inclusione. Deri në fundin e kapitullit motivet e jashtësisë dhe brendësisë gërshetohen në mënyra të ndryshme dhe të shumëfishta, gjë që e bën përkthimin disi të rënduar ose delikat. Përveç që kjo lloj topologjie, ku e brendshmja (il dentro) “padallohet” nga e jashtmja (il fuori) përmes ndërfutjes reciproke të secilës te secila, përveç faktit pra, që ky është një nga lajtmotivet e një lloji bashkëkohor të filozofisë europiane (Lacan, Foucault. Badiou. Derrida, Nancy etj.) së cilës i përket edhe Agambeni, po e vëmë gishtin të forma në origjinal e termave për të kujtuar edhe se, sipas etimologjisë nga latinishtja, es-clusione do të thotë “të mbyllurit përjashta” dhe in-clusione “të mbyllurit përbrenda”. Përdorimi nganjëherë këtu më poshtë i fjalës “braktisje si alternativë tjetër për esclusione, i referohet po ashtu etimologjisë së termit, që duket më domethënëse në formën frëngjisht: abandonner, dhe pra à-ban donner, ta hedhësh apo lësh diçka në ban. Le ban (italisht: il bando) është forma e përzënies së një individi nga bashkësia, në grupimet e fiseve gjermanike. Ai që ishte kështu i përzënë nga gjiri i grupit, binte në rangun e kafshës dhe detyrohej të jetonte “egërsisht” në pyll, jashtë ligjeve njerëzore. Ky kalim nga njeriu te kafsha përmes braktisjes na u duk se përshtatej mirë me kontekstin e këtushëm, për më tepër qe Agameni vetë flet pak më poshtë për “jetë të zhveshur”, modeli i së cilës, siç e shpreh në një libër tjetër (Homo sacer ll potere sovrano e la nuda vita, Milano, 1994) është pikërisht le ban. Së fundi, në italisht, i përzeni nga bashkësia e dhënë njerëzore quhet bandito, nga vjen dhe fjala jone “bandit”.
[3] Eccezione ka dy kuptime të ndara në shqip: është “përjashtimi”, për shembull si te “përjashtimi vërteton rregullin”, ajo që bën përjashtim pra dhe nuk i bindet rregullit të përgjithshëm dhe, po ashtu, është termi që cilëson “gjendjen e jashtëzakonshme”, domethënë një situatë kur ligjet dhe pushtetet normale nuk janë më në fuqi (luftë, shtetrrethim, revolucion, etj).
Shqipëroi: Orgest Azizi
Shtëpia Botuese: Zenit, 2005