LIBRI I JAVËS/KUSHTI POSTMODERN, RAPORT MBI SITUATËN E DIJES-JEAN – FRANÇOIS LYOTARD
KAPITULL NGA LIBRI
DELEGJITIMIMI
Në shoqërinë dhe kulturën bashkëkohore, shoqëri post industriale, kulturë postmoderne[1], çështja e legjitimitetit të dijes nuk shtrohet më me të njëjtat terma. Tregimtaria e madhe e ka humbur tashmë besueshmërinë e vet, cilado qoftë trajta e njësimit të dijeve që vë në punë: tregim spekualtiv apo tregim i emancipimit.
Këtë venitje të tregimtarive mund ta shohim si pasojë të zhvillimit të hovshëm të teknikave dhe teknologjive nisur nga Lufta e Dytë Botërore, zhvillim që e zhvendosi theksin nga qëllimet e veprimit te mjetet e tij; ose si pasojë e ripërtëritjes së kapitalizmit të përparuar liberal, pas tërheqjes së tij nën mbrojtjen e kejnsianizmit gjatë viteve 1930-’60, rizgjim që mënjanoi alternativën komuniste dhe që rivlerësoi kërkimin e kënaqësisë individuale përmes konsumit të të mirave dhe shërbimeve. Mirëpo, këto kërkime shkaqesh janë përherë zhgënjyese. Edhe po të pranojmë njërën apo tjetrën nga hipotezat e po mësipërme, lispet shpjeguar, prapseprapë, lidhja që ekziston mes prirjeve të sipërpërmendura dhe dobësimit të fuqisë njësuese dhe legjitimuese të tregimtarive të mëdha të spekulimit dhe emancipimit.
Sigurisht, rizgjimi dhe bollëku kapitalist, nga njëra anë, hovi hutues i teknikave, nga ana tjetër, kanë mbi statusin e dijes një ndikim të kuptueshëm. Por ajo çka duhet gjurmuar para së gjithash janë farat e «delegjitimimit»[2], dhe nihilizmit që ishin tashmë pjesë përbërëse të tregimtarive të mëdha të shekullit XIX . Kjo do të na bënte të kuptojmë se si dhe pse shkenca bashkëkohore ishte e ndjeshme ndaj këtij ndikimi që përpara se të ndodhnin ndryshimet që përmendëm. Fillimisht, dispozitivi spekulativ paraqet një lloj dyqëndrimësie thelbësore ndaj dijes. Ai i njeh vlerë dijes vetëm për aq sa ajo dyzohet («ripërtërihet», hebt sich auf) gjatë citimit që u bën pohimeve të veta, të rimarra në gjirin e një ligjërimi të shkallës së dytë (autonimi), i cili i legjitimon ato. Kjo do të thotë se ligjërimi denotues lidhur me një referent (një organizëm i gjallë, një veti kimike , një dukuri fizike, etj.) nuk e di në mënyrë të vetvetishme atë çka kujton se e di. Pra, shkenca pozitive nuk është tamam dije. Dhe spekulimi ushqehet nga mohimi i saj . Kështu që tregimtaria spekulative e Hegelit , siç e pohon dhe ai vetë[3], përmban tashmë një skepticizëm thelbësor për sa i përket njohjes pozitive.
Një shkencë që nuk e ka gjetur ende legjitimitetin e vet nuk është shkencë e vërtetë, dhe bie kështu në nivelin më të ulët, atë të një ideologjie apo të një vegle të thjeshtë në duart e fuqive çfarëdo, nëse ligjërimi që duhet t’i siguronte legjitimitetin del se i përket një dijeje parashkencore, si ndonjë tregim «i rëndomtë». Gjë që ndodh domosdoshmërisht sa herë që rregullat e lojës shkencore, që ai i dënon si empirike, kthehen kundër vetë atij. Le të konsiderojmë një pohim spekulativ: «një pohim i dhënë shkencor do të përbëjë dije nëse dhe vetëm nëse gjen vend si i tillë brenda një procesi universal të riprodhimit». Pyetja që shtrohet lidhur me të është: po vetë ky pohim spekulativ a përbën dije, në kuptimin që caktoi më lart? Do të përbëjë dije nëse arrin të gjejë vend si i tillë brenda një procesi universal riprodhimi. Gjë që mund ta bëjë. Mjaft të niset nga pandehma se një proces i tillë ekziston (si Jetë e shpirtit, p.sh.) dhe të thotë se ai vetë është një shprehje e tij. Kjo pandehmë është madje e domosdmoshme për lojën gjuhësore spekulative. Po të mos pranohet ajo, gjuha e legjitimimit nuk do të ishte vetë legjitime, dhe bashkë me shkencën do të zhytej kështu në non-sens , të paktën po t’i besojmë idealizmit. Mirëpo, pandehma mund të merret edhe në një kuptim krejt tjetër, që na afron me kulturën postmoderne: po ta shohim nisur nga perspektiva e adoptuar më sipër, do të themi se pandehma përkufizon grupin e rregullave që duhen pranuar për të luajtur lojën spekulative.[4]
Një vlerësim i tillë pra, nënkupton fillimisht pranimin e gjuhës së shkencave «pozitive» si model i pëgjithshëm i gjuhës së dijes, dhe së dyti gjykimin se një gjuhë e tillë nënkupton përherë presupozime të caktuara (formale dhe aksiomatike) , të cilat ka për detyrë t’i shtjellojë në mënyrë të hapur. Me fjalë të tjera, Nietzsche nuk bën gjë tjetër kur tregon se si «nihilizmi europian» lind dhe zhvillohet atëherë kur kërkesa shkencore për vërtetësi nis t’i zbatohet vetë kësaj kërkese[5].
Nis të përvijohet kështu ideja e një perspektive e cila, të paktën në këtë aspekt, është e përafërt me atë të lojërave gjuhësore. Kemi të bëjmë me një proces delegjitimimi, motorri i të cilit është kërkesa për legjitimim. «Kriza» e dijes shkencore, treguesit e së cilës përhapen qysh nga fundi i shekullit XIX, nuk vjen nga shumëfishimi rastësor i shkencave të ndryshme, dhe aq më pak si pasojë e progresit teknik dhe përhapjes së kapitalizmit. Ajo vjen nga gërryerja e brendshme e parimit të legjitimitetit të dijes. Gërryerje që gjallon tashmë në gjirin e lojës spekulative dhe mundëson emancipimin e shkencave duke shthurur strukturën enciklopedike ku secila prej tyre duhet të gjente vendin përkatës.
Njëkohësisht, ndarjet klasike të fushave të shkencës nisin të vihen në pikëpyetje: disiplina që zhduken, mbivendosje ose përzierje ndodhin në kufijtë e shkencave, nga ku lindin territore të reja. Hierarkia spekulative e njohurive ia lë vendin tanimë një rrjeti të njërrafshët dhe të «sheshtë» hulumtimesh, me kufij përherë të lëvizshëm . «Fakultetet» e dikurshme copëtohen në institute e fondacione të llojllojshme, ndërsa universitetet humbasin funksionin e legjitimimit spekulativ.Te zhveshur tanimë nga përgjegjësia e kërkimit shkencor universitetet mjaftohen vetëm me përcjelljen e dijeve të gjykuara si të pranuara dhe, përmes didaktikës, sigurojnë më shumë riprodhimin e profesorëve sesa atë të shkencëtarëve. Në këtë situatë i gjen Nietzsche-ja, dhe si të tilla i dënon[6].
Për sa i takon procedurës tjetër legjitimuese, dispozitivit të emancipimit që vjen nga Aufklärung-u, mund të themi se prirja gërryese e brendshme e saj është po aq e fortë sa ajo e dispozitivit spekulativ. Veçse ushtrohet në një aspekt tjetër. Veçori e saj është themelimi i legjitimitetit të shkencës dhe së vërtetës nisur nga autonomia e bashkëfolësve të angazhuar në praktiken etike, shoqërore dhe politike. Mirëpo, siç e pamë, një legjitimim i tillë është problematik qysh në fillim: mes një pohimi denotues me vlerë njohëse dhe një kumti urdhërues me vlerë praktike, kemi dallim për sa i përket vlefshmërisë, pra dallim kompetencash. Asgjë nuk na siguron se, nëse pohimi përshkrues i një realiteti është i vërtetë, kumti urdhërues, i cili do të ketë doemos për pasojë ndryshimin e tij, do të jetë i drejtë. Ta zëmë se dera është e mbyllur. Nga shprehja Dera është e mbyllur, tek ajo Hapeni derën, nga pikëpamja e logjikës së pohimeve nuk ka asnjë vazhdimësi. Secili nga dy pohimet i takon një bashkësie të ndryshme rregullash autonome, që përcaktojnë secila vlefshmëri të ndryshme, dhe pra kërkojnë kompetenca të ndryshme. Në këtë rast, ndarja e arsyes më dysh, në arsye njohëse apo teoretike, nga njëra anë, dhe arsye vepruese apo praktike nga ana tjetër, ka për pasojë të vërë në dyshim legjitimitetin e ligjërimit të shkencës, jo drejtpërdrejt, por tërthorazi, duke e dëftuar atë si njërën nga lojërat gjuhësore, vërtet të pajisur me rregulla vetjake (të përmbledhura fillimisht te kushtet a priori të njohjes te Kanti), por që nuk ka asnjë tagër për të diktuar zhvillimin e lojës praktike (as estetike, fundja).
Ajo shihet kësisoj thjesht si e barabartë me të tjerat. Ky proces «delegjitimimi», po ta ndjekim sadopak, po t’ia shtrijmë më gjerë ndikimin dhe t’i gjurmojmë pasojat – gjë që sipas mënyrës së vet e bën Wittgensteini, por, sipas mënyrës së tyre, edhe mendimtarë si tillë si Martin Buber dhe Emmanuel Lévinas[7]-, i çel rrugën njërës prej rrymave më të rëndësishme të postmodernitetit: shkenca luan lojën e vet, dhe s’mund të shërbejë kësisoj për të legjitimuar lojërat e tjera gjuhësore. Kështu, për shembull, loja urdhëruese nuk i bindet. Por, para së gjithash, loja e shkencës nuk arrin as të legjitimojë vetveten, ndryshe nga sa pandehte dispozitivi spekulativ.
Kjo shpërndarje e lojërave gjuhësore duket se është tregues i shpërbërjes së vetë subjektit shoqëror. Lidhja shoqërore është vërtet gjuhësore, por ama nuk përbëhet nga një fibër e vetme. Ajo është si një pëlhurë ku gërshetohen së paku dy lloje, në fakt një numër i papërcaktuar, lojërash gjuhësore dhe ku secila u bindet rregullave të ndryshme. Wittgensteini shkruan: «Gjuhën që përdorim mund ta konsiderojmë si një qytet të vjetër: një labirint rrugësh dhe sheshesh të vogla, shtëpish të vjetra e të reja, shtëpi të dikurshme të zgjeruara së voni, të gjitha këto të rrethuara nga lagje të reja periferike me rrugë të drejta dhe shtëpi njësoj[8]». Dhe pastaj, për të treguar qartë se parimi i njësimit totalizues, ose sinteza nën autoritetin e nje metaligjërimi të dijes, është i pamundur, ai lëshon mbi qytetin e gjuhës paradoksin e vjetër të soritit, duke pyetur: «Sa rrugë apo shtëpi duhen që një qytet të nisë të bëhet qytet?[9]»
Gjuhë të reja u shtohen atyre të vjetrave, duke formuar kështu lagjet periferike të qytetit të vjetër «simbolizmi kimik, shënimi infinitezimal». Tridhjet e pesë vjet më vonë, mund të shtojmë gjuhët-makina, amzat e teorisë së lojërave, shënimet e reja muzikore, shënimet e logjikave jo-denotuese (logjikat e kohës, logjikat deontike, logjikat modale), gjuhën e kodit gjenetik, grafet e strukturave fonologjike, etj. Një thërrmim i tillë mund të shkaktojë ndjesi pesimiste: askush nuk mund t’i flasë kaq shumë gjuhë, për të cilat s’ka asnjë metagjuhë universale, projekti i sistemit – subjekt është i dështuar, aspirata e emancipimit nuk ka të bëjë fare me shkencën, pozitivizmi i dijeve të veçanta është i vetmi horizont që na ka mbetur, dijetarët janë tkurrur në shkencëtarë, shumëfishimi i detyrave të kërkimit shkencor i ka shndërruar ato në parcela që i askush nuk i zotëron më[10], etj.; ndërkohë, nga ana e vet, filozofisë së vjetër spekulative dhe humaniste s’i mbetet tjetër veçse t’i harrojë funksionet e dikurshme legjitimuese[11], gjë që shpjegon sa krizën në të cilën bie ajo sa herë që don të luajë ende këtë rol, aq dhe reduktimin e saj në studimin e logjikave, apo të historisë së ideve, kur realizmi shtyn të heqë dorë prej tij.[12]
Një pesimizëm i tillë ushqeu brezin e fillimit të shekullit në Vjenë: artistët, Musil, Kraus, Hofmannsthal, Loos, Schönberg, Broch, por po aq dhe filozofët Mach dhe Wittgenstein[13]. Tek ta, vetëdija dhe përgjegjësia teorike dhe artistike e delegjitimimit u zhvillua deri në mprehtësinë më të madhe të mundshme. Sot mund të themi se epoka e vajtimit është kryer. Nuk ka vend ta rifillojmë. Pikërisht, forca e Wittgensteinit ishte se e kapërceu pesimizmin jo nga ana e pozitivizmit logjik që zhvillonte Rrethi i Vjenës[14], por duke qëmtuar, përmes hulumtimit të lojërave gjuhësore, perspektivën e një lloji tjetër legjitimimi, ndryshe nga performativiteti. Me këtë ballafaqohet bota postmoderne. Për pjesën më të madhe të njerëzve, jo vetëm tregimet kanë humbur tashmë, por ka humbur edhe nostalgjia për humbjen e tyre. Por s’do të thotë medoemos se barbaria është e pashmangshme. Dhe ajo që e pengon, është se ata e dinë tanimë se legjitimimi mund të vijë vetëm nga brenda praktikës së tyre gjuhësore dhe ndërveprimit komunikativ. Përballë çdo besimi tjetër, shkenca «me qesëndinë e saj»[15] u ka mësuar shkollën e rreptë të realizmit.
[1] Shih shënimin 1, fq . 15. Disa nga aspektet shkencore të terminacy, and Immagination: Margins of the (Postmodern) Ages. Humanities in Society 1, (dimër 1978 , fq . 51-85.
[2] Mueller përdor shprehjen «a process of delegitimations» te The Politics of Communication, vep . e cit . , fq. 164.
a) Gjermanisht. Folja sich aufheben, dhe emri Aufhebung, pothuaj të papërkthyeshëm, tregojnë procedurën e kapërcimit të momenteve nga njëri-tjetri ne dialektikën e Hegelit, «kapërcim » që kryhet: a) duke ruajtur momentin pararendës dhe b) duke ngjitur një shkallë. Ripërtër(r)itja, përsëritje, kthim sërish, rritje dhe ardhje e risisë, na u duk një përkthim i pranueshëm hëpërhë. Termi i përdorur nga Lyotard është se relever përkthim i vonët, dhe mjaft i goditur, në frëngjisht, i propozuar nga J. Derrida në vitet ’60 – (shën. i përkth.)
[3] Rrugë e dyshimit (…), rrugë e dëshpërimit (…) , skepticizëm shkruan Hegeli te Parathënia e Fenomenologjise se shpirtit , për të pershkruar pësojat e shtysës spekulative mbi njohjen natyrore
[4] Për të mos e mbingarkuar parashtrimin e këtushëm , shqyrtimin e këtij grupi rregullash e kemi lënë për një studim të mëvonshëm .
[5] Nietzsche , «Der europäische Nihilismus» (ms N VII 3); der Nihilism ein normaler Zustand (ms W II 1), «Kritik der Nihilism» (ms W VII 3), «Zum Planes» ( ms W II 1 ), në Nietzsbees Werke kritische Gesamtausgabe VII , 1 & 2 ( 1887-1889), Berlin, de Gruyter, 1970. Një koment i këtyre teksteve eshte bërë nga K. Ryjik, Nietzsche, le manuscrit de Lenzer Heide, daktilog. Departamenti i filozofise Université de Paris VIII (Vincennes).
[6] Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement (1872), në Fr.Nietzsche , Ecrits posthumes 1870-1873, Paris, Gallimard, 1975.
[7] M. Buber, Je et Tu , Aubier, 1938; po ai, Dialogisches Leben, Zyrih , Müller, 1947. E. Lévinas, Totalité et infini, Hage, Nijhoff, 1961; po ai, Martin Buber und die Erkenntnistheorie (1958), në Grup autorësh, Philosophen des 20. Jahrhunderts, Shtutgart , Kohlhammer , 1963; përkth fr. – Martin Buber et la théorie de la connaissance, në Noms Propres, Fata Morgana, 1976.
[8] Hulumtime filozofike, vep. e cit.18
[9] [Nga greqishtja e vjetër: söreites, që vjen nga séres: grumbull; paraqitet në dy forma:
a) një polisilogjizëm, ku pohimet e vargëzuara ia përcjellin atributin njëra – tjetrës, i formës: A është B, B është C,… P është Q , pra A është Q, Procedimi është me dy kahje, si sintezë apo si ndarje në elementë të ndërmjetëm përbërës; b) arsyetim sofistik i përdorur për të treguar se e njëjta sasi është njëherazi e madhe dhe e vogël. Shembuj klasikë: sa flokë duhet të mungojnë për të qenë tullac? sa shkallë duhen për të bërë një shkallare? etj.- (shën. i përkth.)
[10] Shih për shembull-La taylorisation de la recherches, në ( Auto)critique de la science, vep. e cit., fq. 291-293. Por mbi të gjitha, D. J. de Solla Price (Little Science, Big Science, N.Y., Columbia U.P. , 1963), i cili thekson hendekun në rritje mes një numri të vogël kërkuesish me prodhimtari të lartë (e matur me numrin e botimeve ) dhe një mase të madhe kërkuesish me prodhimtari të dobët. Numri i këtyre të fundit rritet si katrori i numrit të të parëve, kështu që rritja reale e tyre (të parëve bëhet vetëm çdo njëzet vjet. Price arrin në përfundimin se shkenca, e parë si entitet shoqëror, është undemocratic (fq. 59), dhe se the eminent scientist është njëqind vjet përpara në raport me the minimal one (fq. 56).
[11] Shih J. T. Desanti, «Sur le rapport traditionnel des sciences et de la philosophies, në La philosophie silencieuse, ou critique des philosophies de la science, Paris, Seuil, 1975 .
[12] 133 Nga kjo pikëpamje, pozicionimi i ri i filozofisë universitare në bashkësine e shkencave të njeriut, merr një rëndësi që i kapërcen shqetësimet e ngushta të anëtarëve të profesionit. Nuk na duket se filozofia është e dënuar përfundimisht si veprimtari legjitimuese; por, për të kryer një punë të tillë, ose së paku ta çojë disi përpara, ka mundësi që t’i duhet t’i rishikojë tërësisht marrëdhëniet e veta me institucionin universitar. Shih, për këtë, Preambulin e Projet d’un institut polytechnique de philosophie, Departamenti i filozofisë , Université de Paris VIII ( Vincennes ), 1979.
[13] Shih A. Janik & St.Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, N.Y., Simon & Schuster, 1973, J. Piel (bot.), -Vienne début de siècle, Critique, nº 339-340 (gusht-shtator 1975)
[14] Shih J. Habermas, «Dogmatisme, raison et décision: théorie et pratique dans une civilisation scientifisée» ( 1963 ), Théorie et pratique II, vep. e cit., fq.95.
[15] «Qesëndia e shkencës» është titulli i njërit nga kapitujt e romanit Njeriu pa cilësi të R. Musilit; cituar dhe komentuar nga J. Bouveresse, «La problématique du sujet… », art. cit.
Shqipëroi: Orgest Azizi
Shtëpia botuese: Pika pa sipërfaqe, 2017