LIBRI I JAVËS/Ç’ËSHTË FILOZOFIA – GILLES DELEUZE, FELIX GUATTARI
Filozofi si simptomatologji
Filozofi si gjest krijues
Ç’është filozofia? nuk është metafilozofi. Deleuze-Guattari është emër i një simptomatologjie filozofike. Ky çift mendues qëndron te fenomeni i pyetësuar si krimbi brenda mollës, në një afri që e bën objektin të pashqueshëm prej subjektit, por që, njëherësh, e diferencon sistematikisht atë në vete. Ç’është filozofia? nuk është as metodologji, edhe pse mishëron me vokacion një pedagogji: pedagogjinë e konceptit. Por kjo pedagogji koncepti na mëson se krijimi është imperativi i mirëfilltë filozofik. Është një krijim në kuptim të fortë: krijim konceptual si kusht i vërtetë transhendental për mendimin.
Fluks-shkrim/ rrjedhë-mendim, i shpejtë e i rrëmbyer, teksti është megjithatë po aq i matur dhe i kursyer. Kjo ngase filozofia punon domosdoshmërisht me shpejtësitë e pafundme të kaosit, porse është konstruktivizëm dhe ndërton konsistencë konceptuale. Nuk ka formulë më të fortë për të thirrur vëmendjen drejt krijimit filozofik, drejt domosdoshmërisë së filozofisë në praktikat njerëzore sesa ky togfjalësh: “konsistencë konceptuale”. Ky togfjalësh shtyn të mendojmë se mendimi nuk vjen prej hiçit, por prej kaosit. Konsistenca e një koncepti e sjell kaosin në një shprehje, në një formë mendim – bote: kaosmos.
Por, nga ana tjetër, konsistenca konceptuale prodhohet si heterogjenezë. Ja një thirrje e dytë për vëmendjen e kujtdo që kërkon një raport filozofik me të dhënën. Kjo gjë na bën të mendojmë se koncepti, së pari, gërshetohet me një ndjeshmëri, se ka një lloj sensibilia brenda konceptit, siç dëshmon koncepti i ndijimit në kapitullin mbi artin. Deri në përmasë metafizike shkon kjo thirrje, siç dëshmon oksimori empirizëm transhendental: ka ashtu dhe një shije te koncepti, një shije të konceptit që e bën konstruktivizmin filozofik po aq kompozim dhe shkrimin e shndërron në gjest. Estetika vetë na afrohet. Ajo nuk është më thjesht emri i një disipline të mendimit, por është metonimi e e tij, një ndijore që bën shenjë e jep për të menduar.
Në këtë kuptim, stili do të jetë sintetik dhe i kompozuar, nga aftesat kontingjente, por shtrënguese të Reales. Realja vetë na afrohet. Sapo shija ndërhyn në koncept, aq më të dhunshme do të jenë ftesat e reales për mendimin: prekje simptomatike dhe “takim” ligjëratash të lira, ky është të ushtruarit dhe të jetuarit e filozofisë. Prekje dhe takim, të dyja thonë në rrënjë të njëjtën gjë. Takimi është një koncept i rëndësishëm te Deleuze. Ndërsa metodologjia mbetet e rrezikshme dhe e dyshimtë, lineariteti i përfytyrimit nuk mban ngaqë takimi ndodh mes heterogjenëve dhe shtjellohet mes ligjëratash të lira.
Pjesëmarrja e subjektit në filozofi bëhet më emergjente, më përfshirëse, prej ndërkalljes shije – mendim. Gjithçka ndoshta nis nga një shije, ndërkohë që vetëm mendimi mund ta bëjë atë transhendentale: një transhendental i një lloji shumë të veçantë, ngjizës i transhendentalëve të tjerë, pasi, tek i lidh konceptet e përcaktuar me fenomenet, ruan kokëfortë papërcaktueshmërinë e vet në rend konceptual. Shija si kompozicion ku rezonojnë konceptet e ku rrezatojnë ndijimet.
Njësia e sintezës realizohet prej shijes. Edhe një herë, në afrinë e tmerrshme mes konceptit dhe ndijimit, fenomeni i përvojës shndërrohet në “një kategori të gjallë, në një jetesë transhendentale”. Veç çarjes së rendeve të zakonshmërisë, gjejmë vërtet dhe një thirrje këtu. Për shembull, kur kalon nga filozofia gjermane bashkëkohore tek ajo franceze, lehtë në zakontinë e transmetimit hierarkik akademik. Shija e gjen një shije që të parës disi i mungon. Kjo shije nuk tretet ka të vështirë të renditet nëpër hierarki. Shija është sintetike dhe komunikimi akademik tepër analitik. Rrjedhimisht hierarkia del koncept disi i tepruar, i kotë, i flakshëm tej lehtësisht. Veç në ekzistoftë ndonjë sëmundje afatgjatë për shije analize. E megjithatë, jashtë universitetit, vetë akademikët organizonin bashkëbisedimin e ligjëratës së lirë. Kësisoj ata shtyheshin në limitin e “akademizmit” – fjalë e shëmtuar këtu në Shqipëri për të hyrë në një pjesëmarrje më “revolucionare” – objekt po aq i përbuzjes këtu.
Përkundër “akademizmit” dominues sot, ku filozofia reduktohet në metodologji falë një opinioni vulgar të shpërhapur në lidhje me efikasitetin e shkencës, e ku, për pasojë, konceptet reduktohen në funksione dhe konsistencat në referenca, duke shkretuar kështu zona të tëra të një analitike specifikisht filozofike, dhe akoma më tepër nyjet sintetike revolucionare të shijes në emër të një transparence të dijes që nuk mendon, ku nuk ka më hapësirë për mendim këto përvoja ishin laboratore të mendimit. Vendi, nën autorizimin që përzien kontingjencën dhe imperativin, rimerr fuqitë e hershme. Edhe më gjerë filozofia është në raport konstruktivizmi me vendin, ndaj dhe ka gjeofilozofi.
Në këtë gjendje të lodhur të përsëritjes mund të ndërhyhet me një mënyrë autentike të të qenit deleuzian, pikërisht duke mos ruajtur raporte ortodoksë me Deleuzein. Këtu ndoshta tematizohet edhe çështja e gjestit. Në bazë të kësaj mosortodoksie, filozofi nuk është thjesht emri i një personi në një topografi të mendimit. Profesor i madh filozofie, Deleuzei vetë ka qenë shumë vështirë i pranueshëm nga akademikët si filozof, një rezistencë që duhej të buronte me gjasë nga mendimi i tij, nga gjesti me të cilin përthyente historinë e filozofisë. Gjesti është filozofi në akt , ndërkohë që hegjemonia – njëherë akademike e njëherë tregtare – nuk e do këtë filozofi pro/akt/ike. Deleuzei hyn me një valencë revolucionare në universitete, pikërisht sepse universiteti është bërë budallallëku i sistematizuar. E po aty shndërrohet edhe në një rezistencë politike të të menduarit. Universiteti bëhet kështu vend i reaksionit dhe i rezistencës, i reaksionit të dijes dhe rezistencës së mendimit.
Duke u kthyer te teksti, Ç’është filozofia? paraqitet si një simptomatologji ku çdo moment ka njëkohësisht vlerën e një singulariteti, përkundër renditjes klasike historiko-filozofike. Në vend të enciklopedisë, na mbërrin një topikë e thyer gjestesh krijuese që lejojnë manifestimin e krijimit konceptual si gjest imanent dhe kushtetues të ushtrimit të filozofisë: një filozof po e kthen filozofinë në një zigzag gjestesh, në një topografi origjinale të gjesteve të saj. Kur flitet për të jetuarit e mendimit, momentet nuk historicizohen si të tillë, por shfaqen në mbërjen [devenir] e tyre singulare dhe në heterogjenezën e tyre kushtetuese, ngase e para është një kredhje në imanencën e konstruktivizmit, ndërsa e dyta është kompozimi që i përgjigjet takimeve mes rendeve të ndryshëm, domosdoshmëri e kontingjencës si koncepti me problemin, intelekti me ndjeshmërinë, arsyeja me imagjinatën, shpirti me shenjën, të gjitha të ritmuara nga një singularitet i shijes. Tek manifeston, Deleuze po krijon.
Stili
Çështë Filozofia? nuk qenka metafilozofi, por përkundrazi një rrugëtim i shpejtë, një shpejtësi e madhe dhe e shpërhapur në përshkime të ndryshme, ndjesia e një shpejtësie të lartë që di po aq të kristalizohet në momente të privilegjuar, poza e mendimit të një individuali përballë së tërës që ngërthehet në singularitet. Variacion. Gjithmonë teksti i lë vend imagjinatës së cilës i drejtohet, një thirrje e pangopur për tjetrin.
Ka megjithatë disa stile apo rende tekstesh brenda tekstit. Veçojmë të paktën dy: i pari është teksti i përgjithshëm, që është diagonal, transversal, sintetik, i shpejtë, sugjerues, aludues. Është i stërmbushur me momente të pashtjellur tërësisht (gjest filozofik), me citime të paevidentuar, sepse janë parafrazime që hyjnë brenda një dimensioni tjetër dëlëzian që quhet “ligjërim i lirë indirekt”. Të përdorësh fjalët e filozofëve të tjerë duke i shkrirë me të tuat, në atë masë sa nuk kuptohet më kush flet; jo më një subjekt, një unë, por një singularitet filozofik. Edhe ky është një gjest mëse i vetëdijshëm dhe me ngarkesë politike.
Por do të lokalizonim brenda tekstit sintetik shembujt. Shembujt kanë tjetër natyrë. Ata kanë natyrë analitike, kundër tekst apo tekst heterogjen brenda tekstit. Ja një nga dëshirat më të mëdha të Deleuze-Guattari: heterogjeneza dhe stili; krijimi i një domosdoshmërie kontingjente dhe mishërimi i saj; rezonanca ndijore e shijes si prodhues varietetesh. Teksti është i mirë kur prodhon heterogjenezë dhe heterogjeneza implikon një stil që ta shprehë. Ky është rrezatimi i ndijimit në koncept. Ose sjellje e rrëmbyer nga arti, ku vepra sado banale, e pakallur, bëhet vepër arti për të vetmen arsye sepse mbahet më këmbë. Rezonancat punojnë në tërësinë e Çështë filozofia? Dhe arti vjen si poza e një individuali përballë së tërës së natyrë-kulturës, singularitet. Varietet.
Gjesti Çështë filozofia? nis duke përcaktuar më së pari se ç’nuk është ajo. Liria e saj nis me refuzimin e tre universalëve (reflektim, soditje, komunikim), të cilët “jo vetëm nuk janë të aftë të shpjegojnë, por madje ata vetë duhet të shpjegohen”. Edhe refuzimi i universalëve është qëndrim politik, brenda filozofisë. Është një militancë. Struktura prej gjesti e shkrimit, ja militanca. Dhe kjo militancë do të na sqarojë se filozofia është krijim, koncept. Ajo çka krijon filozofi është një zonë shumë e veçantë e dijes që mban emrin koncept; në dallim nga krijues të tjerë, për shembull shkencëtari që krijon funktivë dhe prospekte, në dallim nga artisti që krijon percepte dhe afekte. Ja fjalët që marrin forcë. Pesë fjalë që përthithin sintagma të tjera filozofike. Sapo shfaqet me po atë shpejtësi fjala sintagmë. Sepse “filozofia është sintagmatike dhe shkenca paradigmatike”. Duhet me mendu shpejt që fraza të jetë konsistente mbi entropinë e reflektimeve, soditjeve dhe komunikimeve. Fjalët tërheqin njëra-tjetrën në raporte të ethshme dhe prodhojnë konsistencë vetëm kur kanë dinjitet konceptesh: shpejtësi jo kaotike, por kaoide, rezonim heterogjenësh në akt si kusht për krijimin autentik.
Kaoid
Qoftë filozofia, qoftë shkenca, qoftë arti janë tri motrat kaoide, tri bijat e kaosit, të cilat janë ndërkaq diferencime prej kaosit. Pse kjo lidhje me kaosin? Pse domosdoshmëria i vjen krijimit vetëm nga kushti i raportit që arrin të krijojë me kaosin? Sepse gjendemi tash e përherë, sot më shumë se kurrë, për shkak të stërzmadhimit, hiper-hiperbolizimit të komunikimit, përballë armikut më të madh të këtyre disiplinave: opinionit. Të trija modalitetet e mendimit arti, shkenca, filozofia përsaqë krijuese, janë diferencime; marrin imperativin e ekzistencës së tyre si bërje dallimi. Si të tilla, hasin gjithmonë rrezikun fatal të indiferencimit të mundshëm, të përthithjes në padallueshmëri: njëherë në padallueshmërinë tragjike të kaosit (Empedokli që hidhet në kraterin e vullkanit), njëherë në padallueshmërinë komike, por shi për këtë edhe më të rrezikshme, të opinionit (mendimi si klishe e marketingut). Pra të trija këto bija kaoide janë në një zgrip përherë të lëkundshëm, përherë në rrezik të dyfishtë të asgjësimit.
Fuqitë për forca kundër banalitetit të llafazanërisë së heshtur e të paqtë, mendimi mund t’i gjejë vetëm në një kërcim të rrezikshëm ku luan tërësisht fatin e vet. Ndaj, kundër marrëdhënies pa marrëdhënie me opinionin bën punë vetëm marrëdhënia tmerrësisht e shpejtë me kaosin. Në këtë kuptim, filozofi, shkencëtari, artisti, përsaqë krijues, evokojnë atë gjeniun e gjykimit estetik kantian, e jo një krijues të zakonshëm. Duhet një krijues që realisht të masë forcat e veta me tmerrin e krijimit. Dhe ky tmerr vuan nga fakti që këtë krijim duhet ta rrëmbejë nga kaosi, por edhe ta diferencojë prej tij, pikërisht duke ndërtuar plane mbi kaos. Ndaj dhe ngjan se “filozofi, dijetari, artisti, sikur rikthehen nga vendi i të vdekurve”. Nëse ia dalin, ajo çka do të rezultojë do të jetë një “kaosmos… një kaos i kompozuar”.
Konstruktivizëm
Po pse krijimi i koncepteve emërtohet si konstruktivizëm? Dhe si mund të ketë vend në të për rezonim heterogjenësh? Së pari, konstruktivizëm do të thotë se asgjë nuk është e dhënë, veç imperativit për të ndërtuar një plan mbi kaos. Gjithashtu do të thotë se vetë akti i të menduarit është një konstruktivizëm i tërë e i pandashëm në vetvete, edhe pse elementët do të ndërtohen një nga një. I tërë e i pandashëm si plan, pa apeluar ndonjë origjinë si themel dhe pa thurur ndonjë teleologji si projekt; i tërë e i pandashëm si koncept, përsaqë njësi e kompozuar ku përbërësit ndërlidhen dhe rezonojnë; fragmentar e në ndërthurje si akt, pasi konsistenca duhet të matet në bazë të rendit të takimeve të heterogjenëve; fragmentar po ashtu, pasi përbën një perspektivë të problemit të cilit i përgjigjet. Kështu krijohet koncepti, si i tërë, përmes përbërësve të vet të cilët, ama, duhen kompozuar, si një mur i thatë, gur pas guri: “ai është një tërësi, pasi shndërron në një të tërë përbërësit e tij, por tërësi fragmentare”. Hedhim hapa në një truall që nuk paraekziston, por që zgjatet bashkë me hapin.
Së dyti, ka një raport mes konceptit dhe intuitimit. Intuitimi, heterogjen ndaj konceptit, pikërisht për këtë përbën dimensionin që do t’i japë domosdoshmëri ekzistencës së konceptit në filozofi. Në të kundërt, koncepti rrezikon të jetë arbitrar, rrjedhimisht i dobët. Njëkohësisht, i tematizuar kështu, koncepti vë në krizë filozofinë e përfytyrimit. Intuitimi e vendos konceptin në një raport të ri, më të freskët e më të egër me realen, në një (mos) përputhje të riproblematizuar, por edhe i jep një kuptim të ri mendimit: empirizëm transhendental – pasi, siç thamë, intuitimi dëlëzian është gjithmonë ndijor si rend, mirëpo njëkohësisht duhet të paraqesë të pandjeshmen te ndijorja (intensitetin si qenien e ndijores – çka përpiqet të paraqesë arti, për shembull). Në këtë mënyrë, intuitimi mund të hyjë si përbërës i konceptit pavarësisht, madje pikërisht falë heterogjenitetit.
Në filozofi heterogjeniteti është në variacion, në shkencë në pavarësinë e variablave, në art në afektimin prej varieteteve. Në këtë kuptim Ç’është filozofia? është dhe dallimi deri në ontologji i praktikave të krijimit, në këtë fakt të pareshtur të referimit te kaosi. Është një tekst që flet për teksturën e lëndës që del prej vënies në përparësi të forcës së mendimit ndaj potencës së përfytyrimit.
Por edhe konstruktivizëm i rrethuar nga rezonanca e përbërësve dhe konsistenca e konceptit. Ja përsëri një gjest i shpejtësisë së kompozimit. Fusha dhe forca, atmosfera dhe karakteri. Ky është një ndërtim prej mendimi. Ndaj lipset të veprohet me imanencë, çështja dëlëziane për excellence. Konstruktivizmi nuk është veçse një emërtim specifik i imanencës, një ndërmarrje filozofike për ndërtimin e planit të imanencës. Imanenca është rezonimi filozofik në art e shkencë, edhe pse te këto planet u takojnë respektivisht kompozimit dhe referencës. Imanenca vërehet kudo, prej ndonjë postulati të shkruar mu në mes të reflektimeve mbi shkencën dhe artin. Postulime të tipit “prej një ngërthimi trup-me-trup mes limitit dhe të pafundmes do të dalin gjërat” dhe “qenie ndijimi mbi një plan kompozimi anorganik të aftë me ridhënë të pafundmen”, mjaftojnë përkohësisht për të thënë se imanenca, në krijim, punon tek po i njëjti njeri, në filozofi, në art, në shkencë.
Plani i imanencës
… Basti filozofik par excellence! Plani që filozofia ndërton mbi kaosin. Plani që popullohet nga konceptet. Plani më skajshmërisht i largët nga vargonjtë e opinionit. Vështirësia qëndron te fakti se nuk mund ta përcaktojmë analitikisht atë, pasi plani i imanencës nuk është koncept dhe as themel, por lëvizja e pafundme filozofike gjithmonë për t’u bërë, vetë “horizonti i ngjarjeve”. Nëse nuk ka filozofi të denjë pa një plan imanence, në raport me konceptin plani është parafilozofik. Po t’i imagjinojmë konceptet si valë, kreshta të një oqeani, sado e lëngshme qoftë metafora, plani i imanencës, më shumë se vëllimi oqeanik, është dallga që i përfshin gjithë të tjerat para mbrapa. Në këtë kuptim, plani është një fushë transhendentale për t’u shtruar fluturimthi, pasi nuk ekziston paraprakisht. Prapë një shpejtësi dhe një afirmativitet (antidialektik).
Plani i imanencës nuk është i dhënë, por as mund të ndërtohet veçmas, si një instancë e derivuar, si një imanencë ndaj diçkaje. Imanenca duhet të jetë e tillë në vetvete, pa implikimin e ndonjë subjekti transhendent. Nëse, tek e fundit, dërgon në një transhendencë çfarëdo, imanenca resht së qeni e tillë. Plani i imanencës është bllokimi në kuptimin më të fortë i filozofisë së përfytyrimit dhe i primatit të identitetit në mendim: “është e pamendueshmja për t’u menduar”. Dhe krijimi konceptual merr konsistencë vetëm në raport me imanencën që zhvillon dhe shtjell. Çdo filozof, përsaqë krijues, zhytet në imanencë, pavarësisht se imanenca ka qenë dhe është tmerri i shumë filozofëve. Marrim një shembull: Ideja platoniane është transhendencë e kulluar në lëndën e vet, një normativitet ontologjik që ngrihet bukur mbi plan në mënyrë që ta mbikëqyrë e ta kushtëzojë aq më mirë atë. Por, para se Platoni t’i atribuojë këtë statut ontologjik Idesë si të tillë, duhet të krijojë konceptin e Idesë. Dhe ky krijim është tërësisht imanent, pra, filozofik, paçka se me ta krijuar konceptin e Idesë, Platoni e rivendikon veten si filozof të transhendencës. Filozofia si akt mendimi është gjithmonë imanencë, pavarësisht qëndrimeve ku kristalizohet.
Pse tmerron imanenca, përfshirë dhe filozofët? Dhe përse, pikërisht për këtë, mbetet imperativi filozofik: e pamendueshmja për t’u menduar? Interpretimi i dorëzuar shpie në dy drejtime si në dy pika të verbëra ku mund të ngecemi: solipsizmi (nëse ia atribuojmë një subjekti) ose anarkia (kaosi që buthton në fushën e përfytyrimit). Thënë kjo, imanenca dhe plani i saj janë ende aty, probleme që presin përgjigje. Si parafilozofik, plani i imanencës përbën një lloj t’u orientuari në mendim, “imazhi që mendimi ka mbi domethënien e të menduarit, e përdorimit të mendimit, e të orientuarit në mendim”. Përsëri kërkohet një vëmendje nga ato që shtyjnë drejt intimitetit me filozofinë: nuk ka mendim të paorientuar tashmë. Nuk ka mendim të përgjithshëm. “Përkundrazi, funksionarët që nuk rinovojnë imazhin e mendimit, dhe nuk kanë as ndërgjegjen e këtij problemi, në lumturinë e tyre naive të mendimit të gatshëm që s’njeh asgjë, deri dhe punën e bërë prej atyre që janë marrë si modele, nuk janë “filozofë”. Ky është tmerri i imanencës. Kanti ka shkruar një ese pikërisht me titullin “Ç’do të thotë të orientohesh në mendim”. Si parakonceptual, plani i imanencës shpie në zona ende të papërcaktuara objektivisht të konceptit që themelohet në transparencën e vet e që Deleuzei i quan presupozime subjektivë të konceptit. Këto të fundit janë baza e Imazhit (dogmatik) të mendimit, prej të cilave veçojmë dy: sensi komun dhe bonsensi. Mirëpo, diçka interesante zë fill të mendohet vetëm kur braktisim këto dy instanca të paproblematizuara, kaq fqinje të mira me opinionin.
Imanenca, larg prej të qenit solipsiste, gjen emergjencën e vet në përmasën që i raportohet domosdoshmërisht një jashte [dehors]. Rend i heterogjenitetit, problemet dhe shenjat takojnë mendimin pikërisht nga kjo jashtë, aq më e domosdoshme për t’u menduar sa më kontingjente në imponimin e vet. Një lloj imperativi ontik. Një absolut që nuk duhet ngatërruar me jashtësi të zakonshme. Prej jashtës vjen domosdoshmëria e të menduarit, prandaj duhet të krijojmë koncepte, prandaj dhe prodhimi i konceptit i takon kohësisë së kontingjencës. “Një jashtë më e largët se çdo jashtësi, sepse është një brenda më e thellë se çdo brendësi”. Kjo distancë i takon trashësisë virtuale të planit. Po ashtu, marrë në sy rreziku i rënies në kaos, plani i imanencës është i vetmi plan që pret kaosin, pra i vetmi hap që mund të hidhet në pafundësi mbi kaosin.
Është lëvizja e pafundme, apo më saktë, lëvizja e së pafundmes si vokacion filozofik që duhet përthyer megjithatë në një modalitet ekzistence. “Lëvizja e pafundme është e dyfishtë, dhe vetëm një palë i ndan të dy anët njëra nga tjetra. Në këtë kuptim thuhet se mendimi dhe qenia janë e njëjta dhe e vetmja gjë. Ose akoma më qartë, lëvizja nuk është imazh i mendimit pa qenë njëherësh lëndë e qenies”. Vetëm në një plan të tillë të pabashkëmundshmet mund të komunikojnë dhe besimi (i humbur) mbi botën të rikushtetohet. “Besimi në këtë botë e në këtë jetë mund të jetë bërë detyra jonë më e vështirë, apo dhe detyra e një mënyre ekzistence që duhet zbuluar në planin e sotëm të imanencës”. Ja një tjetër qëndrim politik: militanca tek imanenca. Ngaqë gjendja jonë, gjendja e njeriut modern, që përbën dhe dhimbjen e tij tash e katër shekuj të paktën, është zotërimi i konceptit, por humbja e planit, ndërkohë që grekët nuk e zotëronin ende konceptin, por kishin ama planin e imanencës.
Pafundësia si element dallues, qoftë si e tërë, qoftë si lëvizje e pafundme, për t’u bërë fluturimthi, filozofisë i vjen vetëm nga plani i imanencës. Një gjë e tillë nuk e kundërshton aspak konstruktivizmin, përkundrazi, e afirmon thellësisht, me kushtin që të kuptojmë se e vetmja arsye filozofike, si e vetmja arsye që edhe i jep domosdoshmëri ekzistencës së filozofisë si të tillë, është arsyeja kontingjente. Pikërisht si kontingjente, filozofia, në planin e imanencës ruan të pafundmen, dhe vetëm kështu koncepti përfton konsistencë: konsistencë që dërgon tek virtualja dhe tek ngjarja, përtej gjendjes së gjërave dhe trupave (në të kundërt të shkencës, për shembull, që, duke hequr dorë prej së pafundmes, ndërton një plan reference për të fituar një aktualizim të virtuales në një gjendje gjërash, të shprehur prej funksionit).
Imanenca është plani i variacioneve të shpejtësive të pafundme, që implikon takimet e heterogjenëve dhe rezonimin e singulariteteve, topologjinë e intensiteteve dhe kartografinë e koncepteve. Ajo e kërkon dhe ysht krijimin e personazhit konceptual si një kusht transhendental prej nga të mund të shprehen pikëpamjet filozofike më guximtare, siç kërkon krijimin e konceptit që t’i japë konsistencë shpejtësive të pafundme. Një trinitet i vërtetë filozofik: koncepti presupozon planin, ndërkohë që plani implikon personazhin konceptual. Personazhet konceptualë janë si nyje prej nga zënë fill perspektivat filozofike më intensive në krijim. Herë të shpallur e herë të fshehtë, janë ata që mundësojnë mendimin. Kështu, duhet krijuar një idiot si pesonazh konceptual që filozofi Descartes të formulojë cogiton. Pra, është çështja se kush flet në filozofi… gjithmonë një tjetër, një tjetëri ku autori deterritorializohet që të mundë të thotë diçka singulare, diçka që i bën vend vetes papritur. Një singularitet filozofik të cilin autori filozof nuk mund ta mbulojë pa u bërë sakaq ky tjetër që konceptualisht e kushteton në akt. Një deterritorializim i unit dhe një riterritorializim i mendimit.
Imanenca, kur nuk është imanencë ndaj një subjekti, shfronëson pikërisht subjektin – dhe përfytyrimin si zgjatim i sigurt i tij: një jetë, bie shi, perëndon, zbardh… Një lloj vete e katërt e njëjësit, më e thellë dhe ngjizëse e tri vetave të zakonshme. Apo pavetorja që flet për ne, ndoshta në emër të asaj që ende nuk dimë dhe ende nuk mendojmë, por që na ngjiz sakaq në mbërjet më të papritura e më të papara. Imanenca… ky është kushti për të tematizuar ngjarjen. Përballë transhendencës është ngjarja, ashtu si përballë opinionit është kaosi. Raporti transhendent i çdo uni nuk e kthen Tjetërinë në fushë të së mundshmes. Ndaj dhe një frazë me një kohë e botë tjetër vjen aty ku bëhet fjalë për konceptin që, në imanencë, do të rrokë ngjarjen: “Tjetëria bën botën të kalojë, ndërsa ‘uni’ përcakton veç një botë të shkuar”.
Ngjarja
Elementi i vërtetë i filozofisë dëlëziane. Krejt e një rendi të jashtëzakonshëm, ngjarja nuk është asnjëherë e bujshme, megjithatë. Përkundrazi, vështirësia konsiston pikërisht te pikasja saj. Ajo vjen nga mendimi dhe jo si natyrshmëri e qenies. Aktualizohet në trupa duke mbetur konsistente në vetvete imanencë e kulluar në një rend jotrupor. Asubjektive, njëjësi absolute është një thirrje për dinjitet të subjektit. Ngjarja është çarja e rendit narrativ. “Ngjarja nuk duhet ngatërruar me ndodhinë. Nuk është ndodhia por është te ndodhia”. Për shembull, plaga… Plaga që merr ushtari në luftë është një ndodhi. Uni në një të shkuar: isha në atë luftë, u plagosa. E ardhmja në narrativë e sheh plagën si kujtim të përhershëm të asaj lufte që vesh të ardhmen: plaga do të më shenjojë jetën.
Le të thyejmë narrativën e plagës. Le ta imagjinojmë plagën si të ketë qenë përherë aty për t’u mishëruar në trup, për me kalu kësisoj nga rendi ndodhisë te një rend i ngjarjes. Plaga në trup është rendi i ndodhisë, por trupi në plagë, trupi për plagën, për atë plagë që ka qenë përherë aty dhe ka pritur një kontingjencë absolute është e rendit të ngjarjes (amor fati). Plaga nuk mjaftohet me të qenit predikat, ajo duhet të mishërohet. Por koncepti që shpreh ngjarjen e plagës duhet ta kundërefektuojë atë nga trupi një plagë.
Filozofia e ngjarjes e pezullon çiftin tradicional filozofik potenciale-reale. Plaga është një lexim i trupit: nyjet apo vektorët përmes të cilëve mund të kuptohet realja, janë virtualja dhe aktualja. Virtual është rendi i ngjarjeve, aktualizimi është në rendin e trupave. Plaga mishërohet në trup si ndodhi, por trupi rrezaton plagën si ngjarje Nuk është plaga jote, plaga ime, e mishëruar në këtë apo atë trup, në këtë apo atë formë, por është qenia e plagës si e tillë. Plaga si qenie mendore. Realiteti ngjajtësor i trupit, në plagë: një çarje që na bën të shohim një tjetër botë. Trupi falë plagës shfaqet si një jashtë.
Asgjë esencialiste te ngjarja përkundrazi, rendi i ngjarjes gërryen pikërisht rendin e thelbësive klasike metafizike: imanence VS transhendencë. Në këtë kuptim, ngjarja nuk është as potenciale, as reale, por është gjithmonë eventuale. Për të kuptuar këtë rend ngjajtësor ku kapet mendimi duhet të bëjmë dallimin mbi kohësitë, rendet ose ritmikat e kohës. Kronosi, nga njëra anë, koha e rendit të trupave, koha lineare, koha e vargut, e gjendjes së gjërave, e vijimësisë, e thurjes narrative, kohë që ka gjithmonë një pas e që na premton një të tashme të përjetshme, abstrakte. Kronosi duhet çarë për një rend tjetër, atë të kohës eventuale, të kohësisë së ngjarjes, aión. Më shumë kohësi se sa kohë, ky moment, ngase i privilegjuar në njëjësinë e vet, përkon njëkohësisht me një lloj përjetësie në përkohësi. Një moment në kronos, por i një natyre jo më kronologjike. “Nuk është më kohë ajo që ndodhet mes dy çasteve, por është ngjarja që është një lloj ndër-kohë: kjo ndër-kohë nuk është përjetësi, s’është as kohë, është mbërje”. Një imanencë apo rrezatim i ri mbetet aty përjetësisht, edhe pse do të bjerë prapë në kronos, në natyrën e tij, sapo të ngërthehet nga përfytyrimi. Por, në vetvete, ngjarja është e rendit intensiv, ordinal; i takon mbërjeve dhe jo historisë.
Mbërja
Mbërja është tema e zhvilluar e konceptit të dallimit. Nuk mund të kuptohet pa natyrën imanente që e karakterizon dhe pa raportin intensiv me ngjarjen. Mbërja dallon nga historia, edhe pse zhvillohet në të. Janë instanca heterogjene, e jo thjesht të kundërta. Si ngjarja, që shpërfaqet mes dy çasteve, mbërja kryhet mes dy gjendjeve dhe është kusht i domosdoshëm dhe imanent i krijimit. Mbërja dëshmon virtualen, pa të cilën nuk do të mbartte fuqitë e brendshme shndërruese, ndërkohë që historia është kristalizuese. “Mbërja nuk është histori; ende sot historia përcakton vetëm bashkësinë e kushteve, sado të vonshëm qofshin këta të fundit, prej të cilëve shkëputemi me qëllim që të mbëhemi, domethënë që të mund të krijojmë diçka të re”.
Kudo në tekst do të hasni mbërje. Filozofi duhet të mbëhet një personazh konceptual, në mënyrë që të mund të krijojë konsistencën konceptuale; piktori krijon një portret në mbërje pejzazh; shkencëtari i jep udhë, me një degëzim mbi cilësitë plastike të karbonit, tërë materies organike. Mbërja është vetë rrugëtimi i mendimit nëpër pikat e veta singulare, tek i krijon ato. Edhe trupi kalon nëpër një mbërje plagë. Rëndësi ka që mbërja nuk është identifikim (filozofi me personazhin konceptual, portreti me pejzazhin, tabela e Mendelejevit me karbonin, trupi me plagën), por pikërisht çarja e identitetit, çarja e përfytyrimit si të tillë. Vetëm në këtë çarje, në këtë ndërkohë, në këtë ndërmjet, bota ribëhet interesante, mbëhet e tillë dhe shpalos fuqi të reja, të paparashikuara.
Mbërja është gjithmonë e dyfishtë: mbëhemi diçka në mënyrë që ajo diçka të mbëhet diçka tjetër. Prekës infleksioni etiko-politik që merr kjo temë në faqet e “Gjeofilozofisë”. Ka një mbërje kafshë të njeriut, pikërisht që të ruajmë turpin e të qenit njerëz. Mbëhemi kafshë që të flasim për kafshën e pafjalë. “Por ç’do të thotë ‘për’? ‘Për’ nuk do të thotë ‘nën vëmendjen e …’, as ‘në vend të …’. Do të thotë përpara […] Mbëhemi kafshë me qëllim që kafsha të mbëhet diçka tjetër”. E ndoshta kështu jemi njerëz. Mbëhemi revolucionarë pikërisht ngase kështu hyjmë në një raport të ri me kohën njerëzore dhe me njerëzimin, përkundër ardhmërisë së revolucionit. Mbëhemi molekularë, por nuk mbëhemi molarë. Mbërja është etiko-politike pikërisht si një mbërje minor: mbëhem grua, mbëhem fëmijë, mbëhem indian, por jo burrë, i rritur, i bardhë. Mbërja dhe madhori (modeli dominues) nuk mund të rrinë bashkë. Përkundrazi, ekziston mbërje sepse i duhet ikur hegjemonisë.
Mbërja është për qëndresën, “qëndresën ndaj vdekjes, skllavërisë, së pafalshmes, turpit, së tashmes”.
ALMENT MUHO, ELVIS HOXHA
Shqipëroi: Elvis Hoxha
Shtëpia botuese: Zenit Editions, 2008
RRUGA PRESS