LIBRI I JAVËS/SHËN PALI THEMELIMI I UNIVERSALIZMIT – ALAIN BADIOU
Parathënie
Për Alain Badiounë, të qenit spektator i universit nuk është ndonjë gjë e madhe, edhe pse kjo mund të na shtyjë pra si platonianë drejt një mendimi total mbi saktësinë e një ligji të unifikuar, në mbërjen mendimtar të një koherence tjetër abstrakte, mbërjen aktor e madje autor të një abstrakti të madh, drejtësisë. Bukuria matematike e universit, pikërisht sepse është e universit dhe e asgjëje më pak, është simboli i një të mire, drejtësisë. Këtu qëndron pika ku mbahet teksti, ku ngulmon qëllimësia.
Dhe e nisim pra nga hijet e argumenteve, nga argumentimi në bosh, me një siguri formale që na i jep analiza. Pika është ky izolim dhe kjo përzgjedhje, përpara vetë pareduktueshmërisë së veprimit në katër procedura, vetëm katër procedura gjenerike të së vërtetës. Mënyra që gjeneron të vërtetën nuk është as total dhe as monoton. Por, përpara diskrecionit të procedurave, autoriteti i takon pikës. Ne i referohemi këtu dëshirës së Badiousë për të deklaruar pika dhe teorema. Nëse e dimë përgjithësisht se ç’janë teoremat, pikat janë më problematike, sepse nuk ndahen nga ndonjë vlerë në dinjitet, por vetëm nga diçka që mund ta themi “dinjitet ontologjik në aftësimin e mendimit përmes gjuhës”.
Mund të kemi pra fare mirë katër procedura gjenerike të së vërtetës, por kemi dhe një pikë, më mirë pikëkëputje, paliane, në fenomenin e njerëzimit. Duhet me e mendu pra se përveç diskrecionit të procedurave gjenerike të së vërtetës është dhe kontingjenca e ngjarjes së të vërtetës. Natyrisht që nuk do të thellohemi këtu as në dallimin dhe as në domosdoshmërinë e dallimit mes këtyre dy momenteve të mendimit të këtij filozofi. Ne do të përpiqemi të vëmë në dukje, siç ndodh zakonisht në parathënie, se përse përkthyesi ka zgjedhur këtë vepër dhe se përse botuesi ka ndjerë se duhet ta zgjerojë publikun mbi një konfigurim të tillë të mendimit.
Në vitin ’97 Alain Badiou shkruante mbi bashkëkohësinë e Palit. Siç e thotë vetë, ky personazh e shoqëronte mes të tjerësh të zgjedhur. Për të, shkurt e qartë, ky personazh e mbante gjallë teorinë po aq sa kjo e zgjidhte për aktues të vetin. Por ç’mundet me qenë një “ngjallje teorie”? Në ç’formë dhe prej ç’mundësish një njeri, mes llojit të vet, e mban gjallë teorinë? Përse dhe si një njeri që deklarohet kundër shenjës dhe arsyes, kundër germës dhe urtësisë, e thënë ndryshe, kundër transhendentes dhe analitikes, mund të aktojë për teorinë? Ndoshta, dhe kryesisht, sepse mes transhendentes dhe analitikes asnjë dialektikë, asnjë përbashkim, nuk mund ta prodhojë atë singularitet specifik që i takon njeriut, përsëritjes së tij të pandalur. Përkundrazi, njerëzimi i transhendentes dhe ai i analitikes nuk mund të jenë shumatorë, por veç komunitete të mbyllur dhe/ose përjashtues.
Nga një anë urdhëresa çifute, e në tjetrën premisa e madhe greke, as nuk mund të përbëjnë e as nuk mund të marrin përsipër ndonjë pikëkëputje të mbarë për llogari te reja. Lipset një ngjarje. Jo në trini, as në rend kozmik, por prej dyfishësie që themelon dhe besnikëron. Në vend të pjellorisë së vdekjes, ligj/mëkat, ose makinerisë së tij dëshirore, le të kërkohet ndryshe: një kohë e re dhe një lindje e re. Dhe këtu ngjallet teoria, jo si ideologji, por më së pari si fantazi kuptimore. Një teori brenda vëllazërimit, me kushtin barazitar të bijve, përbën një zbulesë, një gjë më të paktë se aksioma. Pra, zhvendoset vetë koncepti i teorisë.
E le ta shquajmë për pak këtë themelim nga më i afërti i vet, procedura gjenerike e shkencës. As këtu nuk ka vend e as nuk kërkohet vërtetimi, por lipset në vend të aksiomës medoemos deklarimi. Subjekti Euklid i aksiomës – brenda procedurës gjenerike shkencore të së vërtetës – nuk është i njëjtë më subjektin që themelohet në besnikërinë gjuhë/ngjarje. Në të dy rastet, pas themelimit, kemi një kohë që vendoset, por aksioma nuk merr përsipër me themelu njerëzim. Ajo gjeneron shprehje të së vërtetës, barazi teorike mes teoremave të pacënuar nga kohësia e shkrimit të tyre. Ndërsa, pas deklarimit palian, që këtej e tutje, njerëzimit i duhet ta punojë integralisht veten. Të paktën në një linjë mund të njihet, njehsohet, barazia e njerëzve. Dallimi i tyre le të shpjerë nëpër lëmi disiplinash dhe hierarkish, por le të mbetet përtej gjithçkaje një udhë ku subjektimi gjen tashmë të përkryer barazinë, një zonë njerëzuese ku vëllazëria gjen imanencën e vet: as të zgjedhur, as të urtë, as skllav, as grua.
Le të vendosemi në kohën e shkrimit të këtij libri. Në po atë vit, në Shqipëri, aftësitë shpirtërore rrënoheshin nën objektivizimin e thatë të likuidit, rrënim prej të cilit nuk jemi çliruar ende sot. Sepse nuk e kemi kthyer në ankthin tonë nënshkrimin e asaj çka ndodhi, e çka mungoi më pas, e çka u shtua në përvojë. Tërë nënshkrimi do të ishte regjistrimi i një përvoje. Shumë histori dhe hiç përvojë. Ndaj dhe pyetja e Badiousë, që në fillim të esesë, është “Si ta nënshkruajmë emrin e tij (Pal) në realizimin e përpjekjes sonë: me ri – themelu një teori: “Subjekti që ia nënvë ekzistencën e tij përmasës rastësore të ngjarjes si dhe kontingjencës së kulluar të qenies – së – shumëfishtë, ama pa sakrifikuar motivin e së vërtetës?”.
Në një prej linjave të mundshme të Badiou është sigurisht një prej ndërtuesve – filozofia këmbëngul se beteja e madhe është ajo mes hiçit të themelimit dhe boshit të ligjit, e përsëri mes hiçit të themelimit dhe pakufizueshmërisë së analizës. Sepse, rreziqet e deritashëm që i janë kundërvënë mendimit, po në këtë linjë filozofie, janë pikërisht historia e nisur prej germës dhe vetë filozofia e nisur prej rregullit. Bota është menduar përgjithësisht e rregullt, ndaj natyrë, njeriu përgjithësisht primitiv, ndaj i egër e barbar. Mendimi duhet me qenë një themelim i mb-regullueshëm. Për me u siguru mbi virtytin e mendimit, duhet t’i jepnim mendimit një origjinë që nuk përkonte me zanafillën e vetë njeriut. Duhet pra një tjetër origjinë, në mes të njerëzimit, një mesi diku nga mesi tij, i tillë që t’i shpëtojë t’i ikë [soustraction] sa korrektimit që i vjen nga pafundësia e dokumentacionit historik, po aq bllokimit që i propozohet prej besimit se e vërteta është e bukur vetëm në pohimin e së fundmes. Mendimi le të themelohet mbi ngjarjen dhe jo mbi origjinën papërputhshme, dhe ngjarja le të jetë gjithnjë hiçi i pikëputjes me gjendjen.
Çarja paliane shpie jo në unversalitetin që prodhohet nëpër “universalitetit procedurat gjenerike të vërtetës, por në ligjet e në përgjithësi”. Ja përse mund ta quajmë dhe çarje teorike, duke kuptuar këtu “teorike jo të kundërtën e “praktike”, por “reales”.[1] Në rend praktik, pra, përkundruall referimit në histori, themelimi i universalizmit sugjeron se besnikëria ndaj pamundësisë dhe ndaj mundësisë nuk janë e tëra. Na sugjeron edhe se mendimi nuk ka bëjë fare me to. Se ligji insiston mbi vdekjen dhe rendi flet vetëm mbi të mundshmen e jetës. Të dy, ligj e rend, nuk e mbulojnë të tërën. Duhet menduar ringjallja, duhet rimenduar ngjarja Veç të domosdoshmes së vdekjes dhe së mundshmes së jetës, duhet e pamundshmja e ringjalljes që të plotësohet e tëra. Veç ligjit objektiv dhe rendit etik, punon dhe një ekzistencë tjetër, ajo e deklarimit subjektiv. Dhe vetëm kështu mund të vlerësohet ringjallja. Shkurt, vetëm këtu mund të mendohet. Ringjallja, vetëm ajo i përket mendimit, pra dhe universalitetit. Të jetuarit mes opinionit e dokeve nuk ndërhyjnë dot as në mendim dhe as në universalitet. Përkëndej modernitetit, na është sugjeruar se lipset të mendohet pafundësisht dhe besnikërisht se kundërtia nuk ka pjellë asgjë dhe se vetëm dallimi vlen. Por dhe ky dallim duhet me qenë subjektiv.
Teoria ngjallet pra në kuptimin se i shpëton të tërës së mangët të kundërtisë. Duhet shpëtim. Lipset shpëtim në një tjetër kuptim, ikje e vetes në aktin e një deklarimi e jo si ardhje e një të treti transhendent. “Nuk ekziston germa për shpëtimin, as forma tekstuale e ndonjë procedure të vërtetë”. Çdo germë është e verbër dhe punon vetëm verbërisht. Normaliteti i shumësisë së dokeve funksionon “me qëllim që ata ta humbin këtë dallim në universalitetin e deklarimit”: Njëshi është “për të gjithë, subjektive, për proces subjektivimi shoqërohet prej rimëkëmbjes Thirrja për themelim subjekti, për aftësim të shprehjes logjike sa dhe ontologjike të termit “shumëfish”, prej akordimit të tij te qenia shumëfishe: në një lidhje krijuese mes aksionit dhe ngjarjes ku kontingjenca nuk mbart më mbi vete fatalitetin objektiv të rastësisë; në emergjencën e togfjalëshit përbashkues “kontingjenca e kulluar e qenies shumëfishe”. Sado të reduktohet në tekë subjekti, kontingjenca nuk është pra as destini fatal i së tërës mbi pjesën, as shkakësia objektive e një pjese mbi tjetrën. Përmbajtja e kontingjencës është mirëfilli subjektive dhe ndodhet nën kushtin e të qenit në territorin e të shumëfishtës. Shumëfishi është emri cilësor që dëfton se nuk ka reshtur asgjë. Në Qënia dhe ngjarja, gjeneriku vë në një raport jo raporti të vërtetën me dijen, duke implikuar në mendim se e vërteta është në pashqueshmërinë e vrimës brenda dijes dhe në domosdoshmërinë e të qenit e pafundme.
Por vetëm kaq do të mund të thuhej nën ndikimin e ndjesisë filozofike. Duhet më shumë për me çliru mendimin prej objektivit bosh të opinionit. Duhet antifilozofi Shën Pali nuk është poeti kundër filozofit e as poeti filozof. Ai nuk është i urti kundër filozofit, as i urti filozof. Ai shpik një pozicion ri prej ku klasuari barbar gjeneron lëndë për subjektivimin Barbari, ky mangët në formë, gjuhë e kuptim, falë një marrëdhënieje të kulluar me mendimin, kryen një kthim në rrethin negativ të komunitarizmit.
Shpëtimi i vërtetë është atëherë ikja prej identitetit të përfunduar të botës, privimit të saj prej masës njerëzore që është e do të vijë. Privatizimi i botës shkon përkundër tërë çka mund të supozohet në rezervën e përkufizimit të saj. Kemi insistuar shumë mbi kundërtinë botim – privatizim, ose publik – privat. Badiou e ka sqaruar fenomenin e privatizimit në pikën e tetë të esesë së tij Sarkozy, emri i ç’gjëje është?[2] Jo më kot, aty privatizimi ka bëjë me numrin e botëve. Bota është në ligjësinë e vet të brendshme kur është një e vetme.
Në lojën e madhe filozofike ku shpie mendimi i Badiousë, sot dhe për tani, paralelizmi është i qartë. Ajo çka synohet si kthjellim mbi faktin se estetika e ka shpënë artin në një kusht të huaj të mendimit të vet, pra në filozofi, po ai lloj ringjalljeje duhet zbuluar edhe gjetkë, kësaj here jo në një gjest antifilozofik,
por antihistorik Historia nuk na mëson gjë. Si dhe filozofia, ajo nuk është formë gjenerike e së vërtetës. E ky çlirim vlen edhe për vetë filozofinë dhe historinë. Kësisoj ndërhyn pra çarja paliane, kundër urtisë historike të ritit dhe urtisë filozofike të dijes, si ringjallje e teorisë. Më së pari duhet të deklarosh një subjekt, më së andejmi, anash e veç mund të dish. Ama duhet me qenë e qartë se antifilozofia nuk është thjesht parafilozofi, por udhë në të cilën duke mos u aksiomatizuar objektiviteti, ngjajtësohet subjektiviteti. Aksiomatizimi i objektivitetit na ka hedhur vetëm në subjektivizim, politikën si ligj. Le t’i ndajmë sa të mundim të dy operacionet mbi subjektin: subjektivizimin dhe subjektivimin. Bota mund të jetë një e vetme veç nën kushtin e asaj që supozohet prej termit të dytë, subjektivimit të pareshtur, të pafundë.
Në këtë riaktivizim të mendimit, me qëllim kapjen e ndonjë konsistence, vepra e Alain Badiousë, në tërësinë e vet, shquan se: objekti nën maskën e universalit, dikur rit e tani monedhë, i shërben si bazë tkurrjes apo tërheqjes së dashurisë për spektaklin e përgjithësuar të seksit dhe privatizimin e kontraktuar të martesës; tërheqjes së shkencës prej padallueshmërisë së saj masive prej teknologjisë; tërheqjes së artit para papërcaktueshmërisë kulturore të ekzotizmit të mallit pa histori pune; tërheqjes së politikës, si akt kolektiv, prej barazimit të qëllimësive të ardhshme me imediaten ekzekutive qeveritare. Ky sfond metonimish të ndyra ka për të kundërt vetëm shpërthimin subjektiv të deklarimit të ndonjë ngjarjeje … që në rastin e Palit ka ndodhur. Apostujt nuk mund ta “përfshijnë për ta heshtur” Palin, nuk e maskojnë dot nën homogjenitetin e paqtë të komunitetit. Pali destabilizon. Por dhe na zgjon vëzhgimin për ta parë ngjarjen po aq të shpeshtë sa birin. Në gjuhën e Gilles Deleuzeit, këtë deklarim prej Pali e ndeshim si palosje, si rrudhë. Krishti është rrudha e ringjalljes në horizont, apo thinja që shënjon një bir të përhershëm. Krishti nuk deklaron gjë tjetër veçse të qenit bir. Nuk i nevojitet më autorizimi prej apoteozës atësore të ligjit apo urtësisë filozofike. Pali nuk është nyje dialektike, por dëfton dhe mangësinë e patretshme të nyjëtimit mes ritualistit çifut dhe filozofit grek. Që të dy ekzistojnë falë kushtëzimit reciprok. Deklarojnë që janë botë sepse çdo përafrim do të ishte një shuarje e së vërtetës që mbrojnë. “Çifuti është në përjashtimin e [en exception du] grekut”. Ky lloj lufte e ftohtë mes germës dhe retorikës përbën një stabilitet që duhet mohuar. As nuk mund të ketë as nuk do të ketë ndonjë nyjëtim mes një kozmosi të mbyllur dhe një transhendence të përfunduar. Ringjallja është destabilizim dhe duhet të shërbejë fillim. Në fillim duhet të jetë jeta. Gjë që do të thotë se në fund vdekja është disponim subjektiv[3].
Diskrecioni i germës dhe përgjithësia e njohjes nuk kanë qasje në subjektin shpërthyes të ngjarjes (Krisht), as në subjektimin transversal (Pal), as në bësnikërinë që bën ngjarjen të qëndrueshme (militant): një si trini e subjektit, nga ana e jetës, me deklaratë e pa memorie, përveçse për pikën që deklarohet, pa historitë e apostujve, pa tre persona, por vetëm një Pal të vdekshëm në mes e që i mbahet deklaratës së ringjalljes. Çarja logjike është e vogël në histori sepse është jashtë saj. Në ekzistencë kushti nuk duhet të zërë vend. Është një pikë që diagonalizon ekzistencën. “Me i kundërvënë sintezës diagonalen e ligjëratave”, ja përsëri irracionaliteti që themelon subjektin, marria e shpalljes dhe e besnikërisë që destabilizon paqen e rrejshme mes rendit të përmbyllur kozmik dhe transhendencës së përfunduar në besim. Irracionalitetit të diagonales i lipset besimi dhe besnikëria.
Përtej dualitetit strategjik, ligjit dhe urtësisë, të cilat nuk janë procedura gjenerike të së vërtetës, por vetëm procedura rregullimi të mbylljes, duhet të themelohet subjekti i së vërtetës subjekti që tkurret prej dijeve të vendosura dhe fiktivitetit të opinionit. Përtej dualitetit strategjik një dualitet aksionesh subjektivues: besim dhe besnikëri. Subjekti i besës. Besa e kallëzuar dy herë. Procedurat gjenerike të së vërtetës mbështeten mbi hiçin e themelimit. Sepse ontologjia e së vërtetës nuk mund të jetë ligjore, por ngjajtësore. Kësaj here, më pranë se shkenca, është procedura dashurore gjenerike e së vërtetës. Nevoja e rishpikjes së dashurisë merr zanafillë pikërisht në këtë pikëkëputje dhe pikëmbështetje, në këtë themelim dhe besnikërim. Ringjallja (e Krishtit), si besim subjektiv e jo datë historike, është ngjarje prej dashurie – është imanentizim, sinonimi i mendim – fuqisë. Jashtë kësaj onto-logjike, procesi subjektivues i mendimit bie në psiko – logjikë: besnikëria shpall që “dallimet ta marrin universalin që u bie si hirin”.
Opinioni do të vazhdojë të bëjë gjëmën. Por rezistenca do të jetë aty gjithsesi. Do të rezistohet në dallime dy sojesh: dallimet e subjektivimit, vetë procedurat gjenerike, dhe dallimet komunitarë. Nëse të parët shpien drejt kompozimit të singulariteteve, të dytët duhet të jetohen si sprova komunitare të së vërtetës, të universalitetit. E na nevojiten të dy, singularitet e dallim, një thënie tjetër për dyshen vetja – tjetri. Lipset një rimarrje pa përsëritje, një ringjallje pas ligjit, një fillim pa ligj e pa përsëritjen këmbëngulëse të vdekjes. Një shpresë.
Dy dallimeve u poshtërohet detyra prej dy figurave të pandreqshme që e pengojnë projektin për subjektivim pa fund. Ndaj akuzohen mësuesi dhe ati, dy prodhuesit më pjellorë të opinionit, vendit ku procedurat gjenerike pësojnë metoniminë e tyre të ndyrë dhe ku tradita saboton gjithnjë e më shumë trashëgiminë.[4] Dhe ky i fundit është automatizim i dëshirës si udha e vdekjes. Opinioni, humbja e guximit teorik përballë jetës shumë të afërt, të përditshmes, mundëson ligjin. Po këtu e gjejnë lulëzimin dhe rrënimin e tyre garancitë civile. Strehimi nën ligj, i sovranit dhe subjektit, retorika e pakufishme e opinioneve, ndërtimi retorik i ikjes prej të vërtetës, ja tri linjat komunitariste ku vdes guximi botëror dhe botësues i mendimit. Dhe po aty mbërrin një prej këshillave më të shtrenjta të Palit: “opinionet nuk diskutohen”, tamam si të thuash: indiferencë ndaj diferencave (objektive). Tamam si të përcaktosh prej këtej se të parët (mitet), të lartët (klasikët), të shumtët (të vdekshmit që rrethojnë, këto janë tri shumësitë që duhet të çahen prej një biri – barbar sepse pa atësi. Atin e lamë në shenjtninë e tij.
Me njerëz e me botë e mban gjallë teorinë një deklarues kundër shenjës dhe arsyes, kundër transhendencës dhe analitikes, ngaqë e di mirë se, përveç strategjisë, asnjë dialektikë mes tyre nuk mund
të prodhojë singularitet. Barbari dhe bota, emrat punëtorë teorikë të singularitetit dhe universalitetit.
Lipset pra një ngjarje, jo trini, por dyfishim që themelon dhe besnikëron. Për një njerëzim që punon integralisht veten. Badiou nuk po kufizohet vetëm në eksperimentimin e vet mendor teorik, por dhe në lokalizimin ose dëshminë e eksperimentimit konkret në një të shkuar dhe regjistrimin (problematik) në Ungjill. Një pikëkëputje e regjistruar, një vrimë në dijen e Ungjillit. Në kësi kuptimësie ngjallet teoria, në kësi kuptimi teoria zgjedh personazhin e vet. Horizont i ri i një njerëzimi që nuk bie as te barbari i pa rite, as te barbari pa gjuhë, as te skllavi, as te gruaja. E vërteta duket diçka si ky lloj barbarizim i dijes dhe minimumi më i ashpër i një deklarimi:
Sot, pas çastit që ndërkalla brenda intimit të kësaj romance…
Pashë një thinjë të re kokës sime në pasqyrë.[5]
Aq lipset, një thinjë , ngjyra e hirit. Ose, anasjelltas…
ELVIS HOXHA
Kapitulli X
Universaliteti dhe përshkimi i dallimeve
Pse shpresa është durim i kulluar i subjektit, përfshirje e vetes në universalitetin e adresës, nuk shpie aspak në detyrimin e injorimit dhe përbuzjes së dallimeve. Sepse, nëse është e vërtetë se, në lidhje me çka themelon ngjarja, nuk ka “as çifut, as grek”, fakti është se ekzistojnë dhe çifutë dhe grekë. Fakti që çdo e vërtetë gjenerike i shfuqizon dallimet dhe shpalos në pafundësi një shumëfishësi thjesht gjenerike, nuk autorizon të harrosh se në situatë (le ta quajmë: bota) ka dallime. Madje mund të themi me bindje se ekzistojnë vetëm dallime.
Ontologjia që fshihet nën predikimin e Palit i jep vlerë jo qenësve kundër qenësve, ose më saktë: vendos se për subjektin e ndonjë të vërtete ajo që ekziston mbahet në përgjithësi nga ligjërimet e pranuara si mosekzistues, ndërkohë që qenësit që vlerësojnë kësi ligjërimesh janë jo-qenës për subjektin. Universalitetit i mbetet pra të adresohet drejt këtyre qenësve fiktivë, këtyre opinioneve, dokeve, dallimeve, dashurisë i mbetet të orientohet drejt tyre, pasi, në fund të fundit, duke i përshkuar këta qenës fiktivë, universaliteti vetvetiu ndërtohet dhe gjenericiteti i së vërtetës shpaloset në mënyrë imanente. Çdo qëndrim tjetër do ta çonte të vërtetën jo në punën e dashurisë (që është përbashkimi i mendimit dhe fuqisë), por te përmbyllja e ligjëratës së katërt, iluministe dhe mistike, të cilën Pali, që ka për qëllim të organizojë trajektoren e Risisë tejendanë Perandorisë, e sheh si monopolizim dhe sterilizim të ngjarjes. Pikërisht për këtë arsye, Pali, apostulli i kombeve, jo vetëm që i ndalon vetes dënimin e dallimeve dhe dokeve, por dhe mendon t’i nënshtrohet për aq sa përmes tyre, nëpër to, mund të ndodhë procesi i shfuqizimit të tyre subjektiv. Është ky kërkim i dallimeve të rinj, i veçorive dhe partikulariteteve të rinj, ku do të shpaloset universali që e shpie Palin përtej sitit të mirëfilltë ngjajtësor (sitit çifut), që e shtyn atë ta zhvendosë përvojën historikisht, gjeografikisht, ontologjikisht. Prej nga rrjedh një tonalitet militant shumë i njehsueshëm që kombinon përvetësimin e partikulariteteve dhe pandryshueshmërinë e parimeve, ekzistencën empirike të dallimeve dhe mosekzistencën e tyre thelbësore, të kryer jo prej ndonjë sinteze amorfe, por sipas vargëzimit të problemeve që do të zgjidhen. Teksti mbart një intensitet të lartë:
Sepse, dhe pse unë jam i lirë prej të gjithëve, vetveten e bëra skllavin e të gjithëve që të fitoj për sa më shumë njerëz. Prandaj, për judenj u bëra jude, që t’i fitoj judenjtë për fe; për ata nën Ligj, sikurse të isha nën Ligj – edhe pse më nuk jam nën Ligj – që t’i fitoja për fe ata që janë nën Ligj; për ata që janë pa Ligj sikurse të isha pa ligj – edhe pse nuk jam pa Ligjin e Hyjit, pse jam me Ligjin e Krishtit – që t’i fitoja ata që janë pa Ligj; u bëra i ligsht për të ligshtit. Për të gjithë u bëra gjithçka. (Kor. 1.9.19 e më tej).
Nuk kemi para vetes aspak një tekst oportunist, por atë që komunistët kinezë do ta quanin “vija e masave”, të shtyrë deri në shprehjen “t’i shërbesh popullit”, dhe që konsiston në hamendësimi se cilëtdo qofshin opinionet dhe doket e tyre, mendimi i njerëzve është në gjendje, pa iu lipsur të heqë dorë prej dallimeve që i bëjnë doket dhe opinionet të njehsueshëm në botë, t’i përshkojë dhe transhendojë po t’i rrokë sipas punës pasngjajtësore të së vërtetës.
Por për t’i rrokur duhet që dhe universaliteti të mos paraqitet nën trajtat e partikulares. Dallimet do të transhendoheshin vetëm nëse dashamirësia ndaj dokeve dhe opinioneve do të paraqitej si indiferencë (padallueshmëri) tolerante ndaj dallimeve, gjë që ka për provë materiale mundësinë dhe dijen e secilit për t’i praktikuar vetvetiu. Për këtë arsye Pali është mosbesues ndaj çdo rregulle, çdo riti që do ta cenonte militantizmin universalist duke e përshenjuar si mbartës dallimesh dhe partikularitetesh. Kuptohet, ithtarët e bërthamave të vogla krishtere nuk lodhen duke i bërë pyetje mbi veshjen e grave, marrëdhëniet seksuale, ushqimet e lejuar e të ndaluar, kalendarin, astrologjinë, etj. Sepse kjo është natyra e shtazës njerëzore, e kapur në rrjetën e dallimeve, këndellur pas pyetjesh të tilla, me idenë se ato janë vërtet të rëndësishme. Para dallgës së këtyre problemeve kaq të largëta për atë që përkufizon për të subjektin krishter, Pali shfaq padurim dhe tendosje: “Në qoftë se ndokush mendon se ka të drejtë të kundërshtojë, le ta dijë se kjo doke nuk është ndër ne” (Kor. 1.11.16). Sepse për punën universaliste është vendimtare t’u ikë betejave të opinioneve dhe përballjes mes dallimeve të dokeve. Maksima madhore është: “mos diskutoni mbi opinionet” (Rom. 14.1).
Formula godet fort kur mendon se “diakoiois” do të thotë fillimisht “shquarje e dallimeve”. Për Palin, posaçërisht urdhëresës i lipset të mos komprometojë procedurën e së vërtetës me yçkla opinionesh dhe dallimesh. Filozofia natyrshëm merret me diskutimin e opinioneve, madje ky është dhe përkufizimi i saj sipas Sokratit. Por subjekti krishter nuk është filozof, besimi nuk është as opinion, as kritikë opinionesh. Militantizmi krishter duhet të jetë përshkim mosdallues i dallimeve botësore, duke e shmangur tërë kazuistikën e dokeve.
I ngutur dukshëm të kthehet te ringjallja dhe rrjedhojat e saj, dhe po aq i merakosur për të mos ua vështirësuar jetën shokëve të vet, Pali telikoset nëpër sqarime se ajo që hamë, sjellja e shërbëtorit, hipotezat astrologjike, dhe më në fund dhe fakti i të qenit çifut, grek apo tjetër gjë, të gjitha këto mund dhe duhet të mendohen si njëkohësisht të jashtme për rrugëtimin e së vërtetës dhe të pajtueshme me të:
Dikush mendon se mund të hajë çdo gjë, ndërsa i ligshti në fe ha vetëm barishte. Ai që ha, mos ta përbuzë atë që nuk ha; por, edhe ai që nuk ha, mos ta gjykojë keq atë që ha (…) Dikush mendon se një ditë është më e rëndësishme se një tjetër, kurse për një tjetër të gjitha ditët janë të njënjëshme. Secili veç të jetë plotësisht i bindur në mendimin e vet (Rom. 14.2 e më tej).
Pali shkon larg në këtë qëndrim, ndaj dhe është e habitshme të mendosh se është trajtuar si moralist sektar. Shohim krejt të kundërtën, sesi ai i reziston vazhdimisht trysnive që ushtrohen për t’u privilegjuar ndalesat, ritet, doket, praktikat. Ai nuk heziton të shprehet se “në të vërtetë të gjithë ushqimet janë të pastra” (Rom. 14.20). Polemikën më të ashpër e ka sidomos me gjykimin moral që, përpara karakterit “për të gjithë” të ngjarjes, përbën thjesht një akt përvjedhjeje: “E ti, pse e gjykon vëllanë tënd? Pse ti e përbuz vëllanë tënd? […] Prandaj, mos ta gjykojmë më njëri – tjetrin” (Rom. 14.10 e më tej).
Parimi i habitshëm i këtij “moralisti” kryhet me shprehjen: gjithçka është e lejueshme (Kor 1.10.23). Po, përsa i përket rendit të partikularitetit, gjithçka lejohet. Sepse, nëse dallimet janë lënda e botës, kjo bëhet veçse që singulariteti i subjektit të së vërtetës, i përfshirë vetvetiu në mbërjen e universales, të bëjë vrimë në këtë lëndë. S’ka hiç nevojë të pretendohet gjykimi apo reduktimi i tij.
Fakti që çka duhet me e lënë të jetojë janë pikërisht këta dallime dokesh dhe veçantish, qëkurse shpiem drejt tyre adresimin universal dhe rrjedhojat militante të besimit (që mund të thuhet po aq qartë: është mëkat vetëm paqëndrueshmëria ndaj besimit, ose “çdo gjë që bëhet pa mbushmendje të fesë” (Rom. 14.23), do të vlerësohet më mirë po të merren dy shembuj që e kanë bërë dhe Palin shumë herë objekt të gjyqit të sektarizmit moralizues, apo më keq: gratë dhe çifutët.
Shpesh është vënë në dukje se predikimi palian hapte epokën e origjinave krishtere të antisemitizmit. Mirëpo, edhe nëse mendohet se çarja me ortodoksinë fetare për të mbështetur së brendshmi ndonjë herezi të përveçme përbën formë racizmi, gjë që megjithatë duket se është tepri retrospektive e padurueshme, duhet thënë qartë se në shkrimet e Palit asgjë nuk mund t’i përngjajë, edhe me përafrime të fortë, cilësdo shprehje antisemite. Akuza për “zotvrasje”, që në fakt i ngarkon çifutët me një fajësi mitologjike të padurueshme, i mungon krejt shprehjeve të Palit për arsye që janë njëherësh anekdotike dhe thelbësore. Anekdotike, pasi, sido që të jetë, siç e kemi thënë, procesi historik dhe shtetar i shpënies së Jezu Krishtit drejt vdekjes, pra dhe shpërndarja e përgjegjësive në lidhje me çështjen, për Palin që e ka mendjen vetëm te ringjallja, nuk ka asnjë vlerë. Kjo është thelbësore, pasi mendimi i Palit, shumë më i hershëm se teologjia trinare, nuk bazohet aspak në temën e identitetit substancial të Krishtit dhe Zotit, dhe se asgjë te ky Krisht nuk përputhet me motivin flijues të Zotit të kryqëzuar. Janë Ungjillët, dhe sidomos më i voni, ai i Gjonit, që veçojnë partikularitetin çifut dhe këmbëngulin te ndarja e krishterëve nga ky partikularitet. Gjë që pa dyshim priret të kapë, pas luftës së madhe të çifutëve kundër pushtimit romak, dashamirësinë e autoriteteve perandorakë, duke e shkëputur tashmë pohimin krishter prej destinimit të vet universal dhe duke u hapur udhën veçimeve dhe përjashtimeve. Asgjë e tillë nuk shfaqet te Pali. Marrëdhënia e tij me partiku laritetin çifut është thelbësisht pozitive. I ndërgjegjshëm për faktin se siti ngjajtësor i ringjalljes mbetet gjenealogjikisht dhe ontologjikisht në trashëgiminë e monoteizmit biblik, ai i jep madje çifutëve një lloj përparësie kur flet për universalitetin e adresimit. Për shembull: “Ndërsa, secili që vepron të mirën: më parë judeu e pastaj greku, do të ketë lumturi, nder e paqe!” (Rom. 2.10) “Më parë judeu: Dhe kjo shenjon vendin e parë të dallimit çifut, në lëvizjen që përshkon të gjithë dallimet për të ndërtuar universalin. Arsye për të cilën Pali jo vetëm e merr për të qartë se duhet të bëhesh “çifut me çifutët”, por dhe sajon argumente mbi çifutërinë e tij për të vendosur se çifutët janë të përfshirë në universalitetin e Lajmit: “A thua Hyji e përbuzi popullin e vet? Larg qoftë! Sepse dhe vetë jam izraelas, nga pasardhësit e Abrahamit, prej fisit të Benjaminit. Hyji nuk e ka refuzuar popullin e vet të cilin e ka zgjedhur që më parë” (Rom. 11.1).
Sigurisht që Pali lufton këdo që kërkon t’ia nënshtrojë universalitetin pasngjajtësor partikularitetit çifut. Shpreson shumë “të shpëtojë prej të pafeve të Judesë” (Rom. 15.31). Është më e pakta që mund të urojë kush nuk e njëson besimin e tij me rikthimin e shumës së dallimeve komunitare dhe zakonore në personin e tij. Mirëpo, nuk ka këtu asnjë gjykim për çifutët në vetvete, aq më pak kur mendon bindjen e Palit, përfundimisht dhe ndryshe nga Gjoni, se “mbarë Izraeli do të shëlbohet” (Rom. 11.26).
Pali e vendos dhe e përdor ligjëratën e re vazhdimisht nëpër një strategji të hollë të zhvendosjes së ligjëratës çifute. E kemi theksuar tashmë se sa më shumë mungojnë pohimet e Krishtit në tekstet e tij, aq më të shpeshta janë referencat e Dhiatës së Vjetër. Është e qartë se Pali nuk mendon të fshijë partikularitetin çifut aq më tepër kur ai njehson pa reshtur se ky partikularitet është dhe parim historiciteti për ngjarjen. Përkundrazi, e gjallëron për së brendshmi aftësinë e këtij partikulariteti për t’u lidhur me ligjëratën e re, për rrjedhojë dhe me subjektin e ri. Të – qenit – çifut në përgjithësi, dhe Libri në veçanti, mund dhe duhet të risubjektivohen. Një veprim i tillë mbështetet në kundërvënien e dy figurave, Abrahamit dhe Moisiut. Pali nuk e do aspak Moisiun, njeriun e germës dhe ligjit. Në të kundërt, ai njësohet me qejf me Abrahamin për dy arsye të forta që përmblidhen në një fragment të letrës së tij drejtuar galateasve (3.6):
Kështu, pse Abrahami “i besoi Hyjit, kjo gjë iu numërua Hyjit për drejtësi”, dinie pra mirë: ata që besojnë janë bijtë e vërtetë të Abrahamit. E Shkrimi i shenjtë, duke paraparë se Hyji do t’i shfajësojë paganët me anë të fesë, qysh më parë ia dha Abrahamit këtë lajm të gëzueshëm: Në ty do të jenë të bekuar të gjithë popujt! Kështu, pra, ata që besojnë janë të bekuar bashkë me Abrahamin besimtar.
E shohim sesa vendimtar është Abrahami për Palin, së pari sepse u zgjodh prej Zotit veç për hir të besimit, përpara ligjit vetë (që siç vë re Pali u gdhend për Moisiun vetëm “katërqind e tridhjetë vjet më vonë”), dhe së dyti, sepse premtimi që shoqëroi përzgjedhjen e tij shpie “mbi të gjithë kombet” dhe jo thjesht kah pasardhësit çifutë. Abrahami është pra pararendje e asaj që mund të quhej universalizmi i sitit çifut, sa ç’mund të themi pararendje e Palit. Çifut mes çifutëve, krenar pse është i tillë, Pali kërkon vetëm të na kujtojë se është absurde me besu se je pronar i Zotit, dhe se një ngjarje, ku bëhet fjalë për triumfin e jetës mbi vdekjen, cilatdo qofshin format komunitare të njërës dhe tjetrës, gjallëron formulën “për të gjithë” ku mbështetet Njëshi i monoteizmit të vërtetë. Kujtesë ku edhe Libri vjen për t’i shërbyer subjektivimit, më shumë se një herë: “Kundrejt nesh, të cilëve na grishi jo vetëm nga hebrenjtë, por edhe nga paganët? Kështu edhe në librin e Özesë thotë: Një popull që s’ka qenë i imi do ta quaj Populli im: kombësinë që s’ka qenë e dashura ime, do ta quaj e dashura.” (Rom. 9.24). Për sa i takon grave, edhe pse është përsëritur mjaft, është gënjeshtër të thuash se Pali është themeltari i mizogjinisë krishtere. Sigurisht që nuk mund të themi se Pali, të cilit nuk ia ka qejfi të llafoset pafundësisht mbi doket dhe opinionet (do të komprometohej transhendenca e universalit nga pikënisja e ndarjeve komunitare), thotë për gratë gjëra që do të na bindnin dhe sot. Por, nga ana tjetër, do të ishte absurde ta nxirrje para gjyqit të feminizmit bashkëkohor. E vetmja pyetje që ia vlen është të dimë nëse Pali, kur i referohemi epokës, është progresist apo konservator për sa i përket çështjes së grave. Pika vendimtare është se Pali, nën dritën e shprehjes themelore që vendos në elementin e besimit se “nuk ka as burrë, as grua”, është i qartë se gratë marrin pjesë në kuvendet e ithtarëve dhe mund ta deklarojnë ngjarjen. Ai e mendoi, si militant vizionar, burimin e energjisë dhe shtrirjes që mund të mobilizonte një pjesëmarrje të tillë barazimtare. Ai nuk do të kishte asnjë dëshirë t’i privonte veprimtarisë “Persidën e dashur, e cila ka vuajtur shumë për Zotin” (Rom. 16.12), Julin, apo motrën e Neresë. Nga kjo pikë problemi duhet të kombinojë, sipas rrethanave, nevojën për pjesëmarrje me pabarazinë masive dhe të dukshme që prek gratë në botën e lashtë, pa u penguar lëvizja e universalizmit prej diskutimit. Teknika e Palit është pra ajo që mund të quhet simetrizim i dyfishtë. Do të lejojmë si fillim, në një moment të parë, atë që nuk mund të kundërshtohet prej askujt në kohën për të cilën flasim, për shembull, se burri ka autoritet mbi gruan e tij. Prej ku dhe formula: “Gruaja nuk është pronarja e trupit të vet, por burri” (Kor. 1.7.4). Tmerr! Po, por që thirrja për mbërjen universale të së vërtetës të rrëshqasë pa bujë, duhet që maksima e pabarazisë të neutralizohet përmes një citimi të thjeshtë, dhe vetëm së dyti të përmbyset. Sepse teksti vazhdon, dhe sido që të jetë ky vazhdim duhet të citohet gjithashtu: “Gjithashtu, as burri nuk është pronari i trupit të vet, por gruaja” (ibid.). Thellë-thellë, ajo çka ndërmerr Pali, dhe që duhet ta trajtojmë, është në fund të fundit një shpikje progresiste, është ndërfutja e barazitizmit universalizues nëpërmjet përmbysjes së një rregulle pabarazie. Çka i lejon njëherazi të mos hyjë nëpër kundërshti pa rrugëdalje nisur nga rregulla (që ka pranuar që në fillim), dhe të vendosë e të përdorë situatën globale në atë mënyrë që universaliteti të mundë t’i kthehet dallimeve partikularizues, qoftë dhe dallimeve mes sekseve. Prej ku teknika e drejtpeshimit, e cila, qëkurse bëhet fjalë për gratë, shenjon të gjithë ligjëratat e Palit pa përjashtim. Martesa, për shembull. Pali nis haptas me rregullën barazimtare: “U urdhëroj […] gruaja të mos ndahet prej burrit” (Kor. 1. 7.10). Por, në vrull e sipër: “dhe që burri mos ta lëshoj gruan” (ibid.). Le të marrim çështjen që, në versionin e quajtur islamik, përbën sigurisht aktualitet: a duhet t’i mbulojnë flokët gratë kur shkojnë në një vend publik? Siç duket këtë gjë mendojnë të gjithë në mjedisin lindor ku apostulli përpiqet të themeloje grupet militantë. Çka është e rëndësishme për Palin, është gruaja që “falet ose profetizon” (që një grua të mund “të profetizojë”, për Palin është çështje madhore dhe do të thotë: të deklarojë besimin e saj publikisht). Ai pranon pra se “çdo grua që lutet apo profetizon me krye të zbuluar turpëron kryetarin e vet” (Kor. 1.11.5). Argumenti është se flokët e gjatë të grave dëftojnë një lloj karakteri natyror të shamisë, dhe se është qëndrim i drejtë ta dublosh këtë shami me një shenjë artificiale, që dëshmon përmbledhtas një lloj pranimi të dallimit mes sekseve. Siç e thotë Pali, turpi i vërtetë për gruan është rruajtja e kokës, dhe kjo është arsyeja e vetme për të cilën, e thirrur në deklarimin e fesë, ajo duhet të mbulohet, në mënyrë që të shpallet se ky deklarim përfshin gratë që bëjnë të vlefshëm faktin se janë gra. Këtu bëhet fjalë për fuqinë e universalit mbi dallimin si dallim. Do të na thoshin: por kjo shtrëngesë, vetëm për gruan, përbën një pabarazi flagrante. Sipas simetrizimit të dytë nuk ndodh aspak kështu. Sepse Pali merr përsipër të saktësojë se “nëse një burrë lutet ose profetizon kryezbuluar, çnderon kokën e vet”, dhe se është po aq e turpshme për një burrë të ketë flokë të gjatë sa dhe për një grua t’i ketë flokët e shkurtër. Domosdoshmëria e përshkimit dhe sigurimit të dallimit mes sekseve, me qëllim që ata ta humbin këtë dallim në universalitetin e deklarimit, mbërrin, brenda elementit kontingjent të dokeve, në shtrëngesa simetrike dhe jo në shtrëngesa të njëanshme. Pali deklaron pa dyshim, nën jehonën e vizionit hierarkik të botës që mbretëronte asokohe gjithkund, nën kultin e perandorit në versionin romak, se “kryetari i çdo njeriu është Krishti, kryetari i gruas është burri dhe kryetari i Krishtit është Hyji” (Kor. 1.11.3). Është madje keqkuptimi që bart fjala (ende e ndjeshme në fjalën “kryetar”) që e autorizon të kalojë nga kjo trajtesë teologjiko-kozmike në shqyrtimin e çështjes së thiktë të shamisë së grave. Ashtu siç e presim, mbështetja gjendet në rrëfimin e Zanafillës: “Sepse nuk është burri prej gruas, por gruaja prej burrit” (ibid., 8). Duket se çështja u zgjidh: Pali propozon themel të gurtë fetar për nënshtrimin e gruas. Po ja pra që s’është kështu. Sepse vetëm tri linja më poshtë, një lidhëz e ashpër “megjithatë” ndërfut simetrizimin e dytë, i cili duke kujtuar në mënyrën e duhur se çdo burrë lind prej gruas, shpie tërë këtë strukturë pabarazie drejt një barazie thelbësore: “Megjithëse, në Zotin, as s’është burri i pavarur nga gruaja e as gruaja nga burri . Sepse, sikurse gruaja që është prej burrit, ashtu edhe burri lind prej gruas…” (Kor. 1.11.12).
Kështu, Pali i mbetet besnik bindjes së dyfishtë: për sa i përket asaj që na ndodhi, gjë të cilën e subjektivojmë përmes një deklarimi publik (besimi), që e universalizojmë përmes një besnikërie (dashuri) dhe me të cilën njësojmë qëndrueshmërinë subjektive në kohë (shpresa), dallimet janë të padallueshme dhe universaliteti i së vërtetës i shfuqizon; në lidhje me botën ku procedon e vërteta, universaliteti duhet t’i shfaqet të gjithë dallimeve dhe të dëftojë, në provën e ndarjes së tyre, se ata mund të presin të vërtetën që i përshkon. Ajo çka na intereson, burrë apo grua, çifut apo grek, skllav a i lirë, është që dallimet ta marrin universalin që u bie si hirin. Nga ana tjetër, vetëm duke njehsuar brenda dallimeve aftësinë e tyre për ta bartur atë çka u vjen si universal, universali mund të nxjerrë në pah realitetin e vet: “Nëse, pra, veglat muzikore, që nuk janë të gjalla, flauti ose cetra, nuk japin tinguj të qartë, si do të mund të merret vesh çka ekzekutohet me flaut ose me cetër?” (Kor. 1.14.7). Dallimet na japin, siç bëjnë dhe timbret instrumentalë, univocitetin e njehsueshëm të melodisë së të Vërtetës.
[1] Fq 116
[2] E gjeni në botimet Zenit, 2011
[3] 48 në libër
[4] Hysamedin Feraj e nënvizon këtë temë në punimin e tij E pafilozofuara, Botimet Zenit, 2011.
[5] Nga poema Promenada, Krenar Zejno, Botimet Zenit 2007.
Shqipëroi: Elvis Hoxha
Shtëpia Botuese: Zenit, 2018
©Rruga Press