LIBRI I JAVËS/ NIETZSCHE, GJENEALOGJIA, HISTORIA – MICHEL FOUCAULT

NIETZSCHE, GJENEALOGJIA, HISTORIA¹

Michel Foucault

1. Gjenealogjia është gri; është e hollësishme dhe dokumentuese plot durim. Punon mbi pergamena të zhubrosura, të kruara, të shkruara e rishkruara.

Paul Ree, njëlloj si anglezët, gabon tek përshkruan gjeneza lineare – tek rendit, për shembull, gjithë historinë e moralit nën shqetësimin ndaj të dobishmes: a thua se fjalët kanë ruajtur kuptimin e tyre, dëshirat, drejtimet e tyre idetë, logjikën e tyre; a thua se kjo botë gjërash të thëna e të kërkuara të mos ketë njohur pushtime, luftra, bastisje, simulime, dinakëri. Prej këtej, për gjenealogjinë, një vëmendje e domosdoshme: gjetja e njëjësisë [singularité] së ngjarjeve, jashtë çdo qëllimësie monotone; t’i përgjosh aty ku më së paku mund të pritet dhe në atë çka kalon si pa histori – ndjenjat, dashuria, ndërgjegjja, instinktet; të kapësh kthimin e tyre, jo për të gjurmuar kurbën e ngadaltë të një evolucioni, po për të gjetur skenat e ndryshme ku kanë luajtur role të ndryshëm; të përkufizosh madje dhe vetë mungesën e tyre, momentin në të cilin nuk kanë ngjarë (Platoni në Sirakuzë nuk u bë Muhamedi…).

Gjenealogjisë, pra, i nevojitet imtësia e dijes, një numër bukur i madh materialesh të grumbulluara, dhe durim. «Monumentet ciklopike»², ajo nuk duhet t’i skalisë me goditje «gabimesh të mëdha qetësuese», por me «të vërteta të vogla thuajse të padukshme, të për caktuara me metodë të rrept뻳. Shkurt, njëfarë këmbënguljeje në erudicion. Gjenealogjia nuk i kundërvihet historisë si vështrimi përçmules dhe i thellë i filozofit, shikimit prej urithi të dijetarit; përkundrazi, i kundërvihet shtjellimeve metahistorike të kuptimeve ideale dhe të teleologjive të papërcaktuara. I kundërvihet kërkimit të «origjinës».

• Te Nietzsche gjejmë dy përdorime të fjalës Ursprung. I pari nuk është i specifikuar: e hasim të ndërkëmbyer me terma si Entstehung, Herkunft, Abkunft, Geburt. Gjenealogjia e moralit, për shembull, në lidhje me detyrën apo me ndjenjën e fajit, flet pa dallim si për Entstehung-un, si për Ursprung-un e tyre⁴; te Gaya Scienza në lidhje me logjikën dhe me njohjen, flitet qoftë për një Ursprung, qoftë për një Entstehung, qoftë për një Herkunft⁵.

Përdorimi tjetër i fjalës është i specifikuar. Ndodh në të vërtetë që Nietzsche ta vendosë në kundërvënie ndaj një termi tjetër: paragrafi i parë i Njerëzore, tepër njerëzore, vë ballë për ballë origjinën mrekullishme (Wunderursprung) që kërkon metafizika, dhe analizat e një filozofie historike që shtron pyetje über Herkunft und Anfang. Ndodh gjithashtu që Ursprung të përdoret në mënyrë ironike dhe mashtruese. Për shembull, në çfarë konsiston ky themel origjinar (Ursprung) i moralit që kërkohet nga Platoni e tutje? «Në konkluzione të vogla të përçmueshme. Pudenda origo»⁶. Ose më tej: ku duhet kërkuar kjo origjinë e fesë (Ursprung), që Schopenhauer-i e vendoste në njëfarë ndjenje metafizike të së përtejmes? Fare thjesht, në një shpikje (Erfindung), në një truk prestidigjitimi, në një artific (Kunststück), në një sekret fabrikimi, në një proces magjie të zezë, në punën e Schwarzkünster⁷.

Për përdorimin e gjithë këtyre fjalëve, dhe për lojrat përkatëse të termit Ursprung, njëri nga tekstet më domethënës është parathënia e Gjenealogjisë. Në fillim të tekstit, objekti i kërkimit përkufizohet si origjina e paragjykimeve morale; termi i përdorur këtu është Herkunft. Më pas Nietzsche kthehet prapa, bën historikun e këtij qëmtimi në vetë jetën e tij; kujton kohën kur «qëndiste në bukurshkrim» filozofinë dhe pyeste veten nëse origjina e së keqes i duhej atribuar Zotit. Pyetje që e bën të vërë buzën në gaz tashmë dhe për të cilën thotë se pikërisht ishte një kërkim Ursprung-u; e njëjta fjalë për të karakterizuar, pak më tutje, punën e Paul Ree-së⁸. Më tej evokon analizat me të vërtetë niçeane që kanë nisur. Njerëzore, tepër njerëzore për t’i karakterizuar, flet për Herkunfthypothesen. Tani, përdorimi fjalës Herkunft këtu pa dyshim nuk është arbitrar: shërben për të përshenjuar mjaft tekste të Njerëzore, tepër njerëzore që i përkushtohen origjinës së moralitetit, asketizmit të drejtësisë dhe të ndëshkimit. Ndërkohë, në të gjitha këto shtjellime, fjala që ishte përdorur atëherë ishte Ursprung⁹. Sikur, në epokën e Gjenealogjisë, dhe në këtë pikë të tekstit, Nietzsche të donte t’i jepte vlerë një kundërvënieje mes Herkunft dhe Ursprung, të cilën nuk e kishte angazhuar ndonja dhjetë vjet më parë. Por menjëherë pas përdorimit të specifikuar të këtyre dy termave. Nietzsche, në paragrafët e fundit të parathënies, i rikthehet një përdorimi neutral dhe të barasvlefshëm¹⁰.

Pse Nietzsche gjenealogjist refuzon, të paktën në disa raste, kërkimin e origjinës (Ursprung)? Ngase së pari përpiqemi të rrokim tek ajo thelbësinë saktë të gjësë, mundësinë e saj më të kulluar, identitetin e saj të palosur kujdesshëm mbi vetveten, formën e saj të palëvizshme dhe pararendëse karshi gjithçkaje që është e jashtme, aksidentale dhe e mëpastajme. Të kërkosh një origjinë të tillë do të thotë të mundohesh për të rigjetur «atë që ishte ndërkaq», «të njëjtën» e një imazhi saktësisht të përputhshëm me veten; do të thotë të konsiderosh si të jashtësishme të gjitha peripecitë që kanë mundur të ndodhin, të gjitha dinakëritë dhe të gjitha simulimet; do të thotë të ndërmarrësh heqjen e të gjitha maskave, për të zbuluar në fund një identitet origjinar. Mirëpo, nëse gjenealogjisti kujdeset t’i vërë veshin historisë në vend që t’i besojë metafizikës, çfarë mëson? Që pas gjërave fshihet «krejt tjetër gje»: jo sekreti i tyre thelbësor dhe pa datë, por sekreti që ato janë pa thelbësi, ose që thelbësia e tyre është ndërtuar pjesë pas pjese duke u nisur nga figura të huaja për atë vetë Arsyeja? Po ka lindur në mënyrë krejt «të arsyeshme» prej rastësisë¹¹. Lidhja pas së vërtetës dhe rigoroziteti i metodave shkencore? Nga pasioni i dijetarëve nga urrejtja e tyre e ndërsjellë, nga diskutimet e tyre fanatike dhe të përsëritura kokëfortësisht, nga nevoja për të mbizotëruar – armë të farkëtuara me durim përgjatë luftrave personale¹². Po liria, te rrënja e njeriut, mos vallë është ajo çka e lidh me qenien dhe të vërtetën? Në fakt, ajo s’është pos «shpikje e klasave drejtuese»¹³. Ajo çka gjejmë, te pikënisja historike e gjërave, nuk është aspak identiteti ende i ruajtur i origjinës së tyre është mospërputhja, i ndryshmi [le disparate].

Historia mëson gjithashtu të qeshë me solemnitetet e origjinës. Origjina e lartë është «sythi metafizik që buthton në konceptimin se ajo çka është më e vyer dhe më thelbësore gjendet në fillesën e të gjitha gjërave»¹⁴: pëlqehet besimi se në fillesën e tyre gjërat ishin në përsosmërinë e tyre; që ato dolën të mahnitshme nga duart e krijuesit, apo në dritën pa hije të agut të parë. Origjina është gjithmonë para rënies, para trupit, para botës dhe kohës; është nga ana e zotave dhe, rrëfimi i saj, është gjithmonë kënga e një teogonie. Por fillesa historike është e ulët. Jo në kuptimin e modestes, apo të diskretes, si hapi i pëllumbeshës, por përqeshëse, ironike, e përshtatshme për të shkatër ruar çdo magjepsje: «Përpjekja për të arritur te ndjenja e sovranitetit të njeriut, duke treguar origjinën e tij hyjnore: tashmë është shndërruar në shteg të ndaluar, pasi majmuni është te porta e tij» ¹⁵. Njeriu e nisi me grimasën e asaj çka do të bëhej; edhe Zarathustra do të ketë majmunin e vet që kërcen prapa tij dhe i tërheq cepin e këmishës.

Së fundi, postulati i mbramë i origjinës, i lidhur me dy të parët: ajo është vendi i së vërtetës. Pikë absolutisht e largët, dhe pararendëse ndaj çdo njohjeje pozitive, vetëm ajo mundëson një dije që, nga ana e vet, e mbulon, dhe që, përgjatë llomotitjes së saj, nuk resht së shpërfilluri; ajo humbet pashmangshmërisht në këtë artikulim ku e vërteta e gjërave lidhet pas një të vërtete të ligjërimit që menjëherë e errëson dhe e humb. Mizori e re e historisë që shtrëngon për të përmbysur raportin dhe për të braktisur kërkimin «adoleshent»: prapa të vërtetës, gjithnjë e rishtë, e kursyer dhe e përmbajtur, gjendet shumimi mijëvjeçar i gabimeve. Nuk besojmë më «se e vërteta mbetet e vërtetë, kur hiqet veli; kemi jetuar mjaftueshëm për ta besuar ende kët뻹⁶. E vërteta, lloj gabimi që ka avantazhin se nuk mund të hidhet poshtë, me siguri ngaqë gatimi i gjatë i historisë e ka bërë të patjetërsueshme¹⁷. Dhe, nga ana tjetër, vetë çështja e së vërtetës, e drejta që jep vetes për të hedhur poshtë gabimin apo për të kundërshtuar aparencën, mënyra në të cilën kohë pas kohe bëhet e aksesueshme dijetarëve rezervohet vetëm njerëzve të mëshirës, në vijim tërhequr në një botë të sigurt, ku luajti njëherësh rolin e ngushël kudo e kundërthënë, e gjithë kjo a nuk është një histori, historia e një limit dhe të imperativit, së fundi e refuzuar si ide e kotë, e tepërt, gabimi që quhet e vërtetë? E vërteta dhe mbretëria e saj origjinare e kanë kryer historinë e tyre në histori. Sa po dalim prej tyre, «në orën hijes më të shkurtër», kur drita nuk ngjan më se vjen nga thellësia e qiellit dhe nga çastet e para të ditës ¹⁸.

Të bësh gjenealogjinë e vlerave, të moralit, të asketizmit, të njohjes asnjëherë nuk do të thotë të nisesh në kërkim të «origjinës» së tyre, duke lënë mënjanë si të paaksesueshme gjithë episodet e historisë; përkundrazi, do të jetë t’u ndalurit mbi hollësitë dhe mbi rastësitë fillestare; të kushtuarit një vëmendje skrupuloze ndaj ligësisë së tyre qesharake; vendosja në pritje për t’i parë ndërsa lindin, maska më në fund të rëna, me fytyrën e tjetrit; të mospasurit turp të shkosh për t’i kërkuar aty ku ndodhen – «duke gërmuar llumin»; t’u lësh kohën të ringjiten nga labirinti ku asnjë e vërtetë nuk i ka marrë ndonjëherë në mbrojtje. Gjenealogjistit nevojitet historia për t’i dhënë dërmën kimerës së origjinës, pak a shumë siç i nevojitet filozofit të mirë mjeku për t’i dhënë dërmën hijes së shpirtit. Duhet ditur të dallohen ngjarjet e historisë, lëkundjet e saj, befasitë e saj fitoret e pasigurta, humbjet e pagëlltitura, që japin hesap rreth fillesave atavizmave dhe trashëgimive; siç duhet ditur të diagnostikohen sëmundjet e trupit, gjendjet e dobësisë dhe të energjisë, krisjet dhe rezistencat për të gjykuar një ligjërim filozofik. Historia, me intensitetet e saj, me lëshimet, këmbënguljet sekrete, agjitacionet e saj të mëdha të ethshme si sinkopat e saj, është vetë trupi i divenirit. Duhet me qenë metafizikan për t’i kërkuar asaj një shpirt në idealitetin e largët të origjinës. 

• Terma si Entstehung apo Herkunft e përshenjojnë më mirë se Ursprung objektin specifik të gjenealogjisë. hen Zakonisht ata përkthehen me «origjinë», por duhet të përpiqemi t’u kthejmë përdorimin e tyre të saktë. Herkunft: është sëra, prejardhja; është përkatësia e vjetër ndaj një grupi – atij të gjakut, atij të traditës, atij që krijohet midis personave të së njëjtës epërsi ose  ose të së njëjtës rëndomësi. Shpesh analiza e Herkunft vendos në lojë racën¹⁹ ose tipin social²⁰. Megjithatë, nuk është dhe aq fjala për të gjetur te një individ një ndjenjë apo një ide, tiparet e përgjithshme që e lejojnë të asimilohet te të tjerët dhe të thuhet: ky eshtë grek, apo ky është anglez; por të gjurmohen të gjitha shenjat e holla, të njëjësishme, nënindividuale që mund të mpleksen në të dhe të formojnë një rrjetë të vështirë për t’u çmpleksur. Larg prej të qenit kategori e ngjashmërisë, një origjinë e tillë lejon çkoklavitjen e shen jave të ndryshme, për t’i veçuar: gjermanët imagjinojnë se mbërritën në kulmin e kompleksitetit të tyre kur thanë se e kishin shpirtin të dyfishtë [double]; u mashtruan rëndshëm, ose kërkojnë të zotërojnë si të mundin mish-mashin e racave prej të cilave përbëhen. Aty ku shpirti pre tendon për t’u unifikuar, aty ku Uni shpik një identitet ose një koherencë, gjenealogjisti niset në kërkim të fillesës – të fillesave të panumërta që lënë atë dyshim ngjyre, atë gjurmë thuajse të zhdukur, të cilat nuk mund ta mashtrojnë një sy të rrahur historik; analiza e prejardhjes lejon disocimin e Unit dhe, në vendet e në përshkimet e sintezës së tij boshe, bën të gumëzhijnë mijëra ngjarje tashmë të humbura.

Nën aspektin unik të një karakteri ose të një koncepti, prejardhja lejon edhe gjetjen e shumimit të ngjarjeve përmes të cilave (falë të cilave, kundër të cilave) ata janë formuar. Gjenealogjia nuk pretendon t’i ngjitet kohës për të rivendosur një vazhdimësi të madhe përtej shpërndarjes së harresës; detyra e saj nuk është të tregojë se e shkuara është ende aty, bukur e gjallë në të tashmen, duke i dhënë prapë frymë fshehurazi, pasi t’u ketë imponuar tërë vështirësive të përshkimit një formë të paracaktuar qysh në krye. Asgjë s’i ngjan evolucionit të spe cies te fati i një populli. Të ndjekësh radhët komplekse të prejard hjes është, në të kundërt, të mbash çka ka ngjarë në shpërndarjen e vet: do të thotë të gjesh aksidentet, devijimet më të vogla – apo dhe e kundërta, përmbysjet e plota, gabimet, vlerësimet e rreme, llogaritë e vobekta që kanë gjeneruar atë që ekziston dhe vlen për ne; do të thotë të gjesh se në rrënjën e asaj çka njohim dhe asaj çka jemi nuk është aspak e vërteta dhe qenia, por “jashtësia e aksidentit”. Me siguri, është kjo arsyeja pse çdo origjinë e moralit, derisa nuk është e admirueshme dhe Herkunft-i nuk është kurrë i tillë – vlen si kritike²³.

Trashëgimi e rrezikshme ajo që na përçohet nga një prejardhje e tillë. Nietzsche, më tepër se njëherë, asocion termat Herkunft dhe Erbschaft. Por nuk duhet të mashtrohemi; kjo trashëgimi nuk është aspak një zotërim, një pronësi që akumulohet dhe përforcohet më tepër, një bashkësi frakturash, krisjesh, shtresash heterogjene që e bëjnë të paqëndrueshme, dhe, nga brenda apo nga poshtë, kërcënojnë trashëgimtarin e brishtë: «Padrejtësia dhe paqëndrueshmëria në shpirtin e disa njerëzve, parregullsia dhe mungesa e masës te ta nuk janë veçse pasojat e fundit të pasaktësive të panumërta logjike, të mungesës së thellësisë, të përfundimeve të rrëmbyera, fajtorë për të cilat u bënë paraardhësit e tyre»²⁴. Kërkimi i prejardhjes nuk themelon, përkundrazi: trazon atë çka perceptohej si e palëvizshme, fragmenton atë çka mendohej si e bashkuar; tregon heterogjenitetin e asaj çka imagjinohej si përputhje me vetveten. Cila bindje do t’i rezistonte dot? E sidomos, cila dije? Le të merremi pak me analizën gjenealogjike të dijetarëve të atij që koleksionon faktet dhe i mban gjithë kujdes në regjistër, ose të atij që vërteton dhe hedh poshtë; Herkunft-i i tyre shpejt do të zbulojë shkresurinat e kancelarit, apo oratoritë e avokatit – babai i tyre²⁵ – në vëmendjen e tyre në dukje të shkujdesur, në lidhjen e tyre «të kulluar» me objektivitetin.

Së fundi, prejardhja i përket trupit²⁶. Gdhendet në sistemin ner vor, në humor, në aparatin tretës. Frymëmarrje e keqe, ushqyerje e keqe, trup i dobët dhe i sfilitur i atyre të parët e të cilëve kanë bërë gabime; le t’i marrin baballarët efektet për shkaqe, le t’i besojnë realitetit të përtejmë ose të shtrojnë vlerën e amshimit, dhe trupi i fëmijëve do ta pësojë. Meskiniteti, hipokrizia – thjesht sythe të gabimit; jo në kuptimin sokratik, jo ngaqë duhet medoemos të mashtrohemi për të qenë të këqinj, aq më pak ngaqë kemi devijuar prej të vërtetës origjinare, por ngase është trupi ai që mbart, në jetë si në vdekje, në forcë si në dobësi, sanksionin e çdo të vërtete dhe të çdo gabimi, si kundër mbart gjithashtu, dhe të përmbysur, origjinën – prejardhjen. Pse njerëzit kanë shpikur jetën soditëse? Pse i kanë kushtuar kësaj lloj ekzistence një vlerë supreme? Pse u kanë akorduar të vërtetë absolute fantazive që formohen në të? «Gjatë kohëve barbare […] nëse fuqia e individit plogështohet, nëse ndihet i lodhur ose i sëmurë, melankolik bëhet një njeri relativisht më i mirë, domethënë më pak i rrezikshëm, ose i ngopur dhe si pasojë përkohësisht pa dëshira dhe pa oreks, ai dhe idetë e tij pesimiste formulohen veç në fjalë dhe në reflektime, Në këtë gjendje shpirtërore, ai bëhet mendimtar dhe profet, ose imagjinata e tij zhvillon bestytnitë e veta»²⁷. Trupi dhe gjithë çka i takon trupit, ushqyerja, klima, trualli, – është vendi i Herkunft-it: mbi trupin, gjendet vrraga e ngjarjeve të shkuara, ashtu si po nga ai lindin dëshirat, mangësitë, dhe gabimet; po aty nyjëtohen dhe njëherësh shprehen, por po aty dhe çnyjëtohen, hyjnë në dyluftim, i fshihen njëra – tjetrës dhe vazhdojnë konfliktin e tyre të pakapërcyeshëm.

Trupi: sipërfaqe ku gdhenden ngjarjet (ndërkohë që gjuha i shquan dhe idetë i tresin), vend i disocimit të Unit (të cilit mundohet t’i ofrojë kimerën e një uniteti substancial), vëllim në shkërrmoqje të përhershme. Gjenealogjia, si analizë e prejardhjes, shfaqet pra te bashkëartikulimi i trupit dhe historisë. Ajo duhet të shfaqë trupin krejt të shenjuar nga historia, dhe historinë që rrënon trupin.

• Entstehung përshenjon më tepër emergjencën, momentin e lindjes. Është parimi dhe ligji i njëjësishëm i një shfaqjeje. Ashtu siç priremi shumë shpesh të kërkojmë prejardhjen në një vazhdimësi pa ndërprerje, njëlloj do të gabonim po të justifikonim emergjencën nëpërmjet termit përfundimtar. Thua se, nga abiset e kohës, syri u shfaq enkas për soditjen, thua se ndëshkimi gjithnjë ka qenë para caktuar si shembullor. Këto qëllime, në dukje fundore, nuk janë as gjë më tepër se episodi aktual i një serie nënshtrimesh: më së pari syri iu nënshtrua gjahut dhe luftës; ndëshkimi hap pas hapi iu nën shtrua nevojës për hakmarrje, për të përjashtuar agresorin, për t’u çliruar karshi viktimës, për të trembur të tjerët. Duke vendosur të tashmen në origjinë, metafizika na bën të besojmë te puna e errët e një paracaktimi që u përpiqka t’i bëjë rrugë vetes qysh nga çasti i parë. Gjenealogjia, në të kundërt, ripërcakton sistemet e ndryshme të nënshtrimit: jo fuqinë pararendëse të një kuptimi, por lojën rastësore të dominimeve.  

Emergjenca prodhohet gjithmonë në një gjendje të caktuar të forcave. Analiza e Entstehung-ut duhet të dëftojë lojën e tyre, mënyrën se si ato luftojnë kundër njëra-tjetrës, ose betejën që angazhojnë përballë rrethanave armiqësore, apo prapë përpjekjen që bëjnë duke u ndarë kundër vetes – për t’i shpëtuar degjenerimit e për të rimarrë fuqi duke nisur nga vetë dobësimi i tyre. Për shembull, emergjenca e një specieje (shtazore ose njerëzore) dhe soliditeti i saj sigurohen «nëpërmjet një lufte të gjatë kundër kushteve vazhdimisht dhe thelbësisht të pavolitshme». Vërtet, «specia ka nevojë për specien, përsaqë specie, si për diçka që, falë fortësisë së saj, uniformitetit të saj, thjeshtësisë së formës së saj të mund të imponohet dhe të fitojë qëndrueshmëri në kohë në luftën e përjetshme me fqinjët ose me të shtypurit në re voltë». Në të kundërt, emergjenca e variacioneve individuale prodhohet në një gjendje tjetër të forcave, atëherë kur specia ka triumfuar, rreziku nga jashtë nuk e kërcënon më dhe shpaloset lufta «e egoizmave që përvishen kundër njëri-tjetrit duke shpërthyer në njëfarë mënyre, tek luftojnë mes vete për dritën dhe për diellin». Ndodh edhe që një forcë të luftojë kundër vetvetes: dhe jo vetëm në dehjen e një teprie që i lejon të ndahet, por dhe në momentin kur dobësohet. Kundër lodhjes, reagon, duke e nxjerrë forcën e saj prej vetë kësaj lodhjeje që atëherë nuk resht së rrituri, dhe duke iu përveshur asaj për ta goditur edhe më, zë t’i imponojë limite, tortura dhe gërryerje, e stolis me një vlerë të lartë morale dhe kështu, ajo vetë rifiton fuqi. E tillë është lëvizja përmes së cilës lind ideali asketik «në instinktin e një jete degjeneruese që… lufton për ekzistencën»²⁹; e tillë po ashtu lëvizja përmes së cilës lindi Reforma, pikërisht aty ku Kisha ishte më pak e korruptuar³⁰; në Gjermaninë e shekullit XVI, katolicizmi kishte akoma forcë të mjaftueshme për t’iu kthyer vetes kundër, për të ndëshkuar trupin e vet dhe historinë e vet, dhe për t’u spiritualizuar në një fe të kulluar të ndërgjegjes.

Emergjenca, është pra hyrja e forcave në skenë; është mësymja e tyre, kërcimi me të cilin hidhen nga kuintat në teatër, secila me fuqinë, rininë e vet . Ajo që Nietzsche quan “Entstehungsherd”³¹ i konceptit i mirë, nuk është saktësisht as energjia e të fortëve, as reagimi i të dobtëve; por pikërisht kjo skenë ku shpërndahen përballë njëri tjetrit, përsipër njëri-tjetrit; është hapësira që i rishpërndan dhe thellon. Ndërsa prejardhja përshenjon cilësinë e një instinkti, gradën e tij lohet mes tyre, boshi përmes të cilit këmbejnë kërcënime dhe fjalë, ose dorëzimin e tij, dhe shenjën që lë në një trup, emergjenca për shenjon një vend përballjeje; megjithatë nuk duhet të gabojmë duke e imagjinuar si një fushë të mbyllur, ku do të zhvillohej një betejë, një plan ku kundërshtarët do të ishin të barabartë; më shumë është dhe shembulli i të mirëve dhe i të këqinjve e vërteton një «jo vend», një distancë e kulluar, fakti që kundërshtarët nuk i përkasin të njëjtës hapësirë. Askush pra nuk është përgjegjës për një emergjencë, askush nuk mund të marrë lavdinë; ajo gjithmonë prodhohet në ndërmjet [interstice].

Në një kuptim, pjesa e luajtur në këtë teatër pa vend është gjithnjë e njëjta: është ajo që përsërisin pambarimisht dominuesit dhe të dominuarit. Boll që disa njerëz të dominojnë të tjerë njerëz, dhe kështu lind diferencimi i vlerave³²; boll që disa klasa të dominojnë të tjera klasa, dhe kështu lind ideja e lirisë³³; boll që disa njerëz të përvetësojnë gjëra të cilat u nevojiten për të jetuar, t’iu imponojnë një kohëzgjatje jo të tyren, ose t’i asimilojnë forcërisht, dhe ja ku lind logjika³⁴. Raporti i dominimit nuk është më shumë «raport» nga ç’është vend vendi ku ushtrohet. Dhe pikërisht për këtë, në çdo moment të historisë ajo fiksohet në një ritual; imponon detyrime dhe të drejta; kushteton procedura të hollësishme. Ajo vendos shenja të qëndrueshme, gdhend kujtime në gjërat, madje dhe në trup; bëhet llogaritare borxhesh. Univers rregullash që nuk është aspak i destinuar të zbusë, por përkundrazi të përmbushë dhunën. Do të gabonim po të besonim, sipas skemës tradicionale, që lufta e përgjithshme, duke u shterrur në kundërthëniet e veta, përfundon me heqjen dorë ndaj dhunës dhe pranon të asgjësojë vetveten në ligjet e paqes civile. Rregulla, është kënaqësia e përllogaritur e zellit të tepruar, është gjaku i premtuar. Ajo lejon ripërtëritjen e pareshtur të lojës së dominimit; vë në skenë një dhunë të përsëritur në imtësi. Dëshira për paqe, ëmbëlsia e kompromisit, pranimi i heshtur i ligjit, larg prej qenit konvertimi i madh moral apo përllogaritja dobisë që kanë nxjerrë në dritë rregullën, nuk janë pos rezultati dhe, me thënë të të vërtetën, perversioni: «faji, ndërgjegjja, detyra gjejnë vendin e tyre të emergjencës në të drejtën e detyrimeve; dhe në fillesat e saj, si çdo gjë e madhe në këtë botë, është ngjyer në gjak». Njerëzimi nuk përparon ngadalësisht nga beteja në betejë deri në një reciprocitet universal, ku rregullat do të zëvendësojnë përgjithmonë luftën; ai instalon secilën nga këto dhunëra në një sistem rregullash, dhe përparon kë sisoj nga dominimi në dominim.

Është pikërisht rregulla ajo që lejon ushtrimin e dhunës ndaj dhunës, dhe që një tjetër dominim të mund të përthyejë vetë ata që dominojnë. Në vetvete, rregullat janë boshe, të dhunshme, jo qëllimore; janë të bëra enkas për t’i shërbyer këtij apo atij; mund të për thyen ndaj vullnetit të tillë apo të atillë. Loja e madhe e historisë është se kush do t’i përvetësojë rregullat, kush do të marrë vendin e atyre që i përdorin, kush do t’i maskojë për t’i pervertuar, do t’i përdorë në kundërsens dhe do t’i kthejë kundër atyre që i patën imponuar; kush, duke hyrë në aparatin kompleks, do ta vërë në funksion në mënyrë të atillë që dominuesit do të gjenden të dominuar nga vetë rregullat e tyre. Emergjencat e ndryshme që mund të evidentohen nuk janë figura të njëpasnjëshme të të njëjtit kuptim; janë po aq efekte zëvendësimesh, këmbimesh dhe zhvendosjesh, arritjesh të shtira, përmbysjesh sistematike. Nëse të interpretuarit do të ishte vënia gradualisht në dritë e një kuptimi të fshehur tek origjina, vetëm metafizika do të mund të interpretonte mbërjen [devenir] e njerëzimit. Por nëse të interpretuarit është përvetësimi, përmes dhunës dhe mashtrimit, i një sistemi rregullash që nuk ka një kuptim thelbësor në vetvete, dhe imponimi i një drejtimi, përthyerja ndaj një vullneti të ri, futja e tij në një lojë tjetër dhe nënshtrimi i tij ndaj rregullash të tjera, atëherë mbërja e njerëzimit është një seri interpretimesh. Dhe gjenealogjia duhet të jetë kjo histori: histori e moraleve, e idealeve, e koncepteve metafizike, histori e konceptit të lirisë apo e jetës asketike, si emergjenca interpretimesh të ndryshme. Bëhet fjalë për t’i bërë ato të shfaqshme si ngjarje në teatrin e procedurave.

• Cilat janë raportet mes gjenealogjisë së përkufizuar si kërkim i Herkunft-it dhe i Entestehung-ut dhe asaj që quhet zakonisht histori? Njihen apostrofimet e shquara të Nietzsches kundër historisë dhe do duhet t’u rikthehemi pas pak. Megjithatë, ndonjëherë gjenealogjia përshenjohet si wirkliche Historie; shpesh, karakterizohet nga «fryma» ose nga «kuptimi historik»³⁶. Në të vërtetë, ajo çka Nietzsche nuk ka reshtur së kritikuari qysh prej Inaktuales së dytë e tutje, është kjo formë e historisë që rimerr (dhe gjithnjë e presupozon) pikëpamjen mbihistorike: një histori që do të kishte funksionin e mbledhjes, në një tërësi bukur të përmbyllur në vete, së ndryshmërisë së reduk tuar, tek e fundit, të kohës; një histori që do të na lejonte të njiheshim kudo dhe t’u jepnim të gjitha shpërndërrimeve të së shkuarës formen e paqtimit: një histori që do të hidhte vështrimin pas vetes si prej fundi bote. Kjo histori e historianëve gjen mbështetje në një pikë jashtë kohe; pretendon të gjykojë gjithçka sipas një objektiviteti prej apokalipsi; por në fakt ka supozuar një të vërtetë të përjetshme, një shpirt që nuk vdes kurrë, një ndërgjegje gjithmonë identike me veten. Nëse në kuptimin historik ngadhënjen pikëpamja mbihistorike, atëherë metafizika mund ta rimbledhë nga ana e saj dhe, duke e fiksuar nën llojet e një shkence objektive, t’i imponojë atij «egjiptianizmin» e vet. Në të kundërt, kuptimi historik do t’i ikë metafizikës për t’u bërë instrumenti i privilegjuar i gjenealogjisë nëse nuk orientohet drejt asnjë absoluti. Ai nuk duhet të jetë gjë tjetër veçse mprehtësia e një vështrimi që shquan, shpërndan, shkapërderdh, lë të luajnë dallimet dhe marzhet – një lloj vështrimi disociues i aftë të disociohet në vetvete dhe të eliminojë unitetin e kësaj qenieje njerëzore që presupozohet ta shpjerë drejt të shkuarës së vet në mënyrë sovrane.

Kuptimi historik, dhe në këtë ai praktikon një wirkliche Historie, rivendos në një mbërje [divenir] gjithë atë çka ishte besuar si e pavdekshme te njeriu. Besojmë në përjetësinë e ndjenjave? Mirëpo të gjitha, dhe veçanërisht ato që na duken më fisniket dhe më të çin teresuarat, kanë një histori. I besojmë pandryshueshmërisë shurdhe të instinkteve, dhe imagjinojmë se ato janë gjithmonë në veprim, si si tani si dikur. Por dija historike nuk duhet t’i çmontojë, të tregojë shpërndërrimet e tyre, të gjurmojë momentet e tyre të forcës dhe të dobësisë, të identifikojë mbretëritë e tyre të ndërkëmbyeshme, t’u kapë përpunimin e ngadalshëm dhe lëvizjet nëpërmjet të cilave, këtu si i aty, duke u kthyer kundër vetes, të mund të tërbohen në vetëshkatërrim. Sidoqoftë, ne mendojmë se trupi nuk ka ligje të tjera veç atyre të fiziologjisë së tij dhe se i shket historisë. Prapë gabim; ai është i kapur në një varg regjimesh që e formësojnë; i thyher në ritme pune, çlodhjeje dhe feste; i intoksikuar nga helmet – ushqime ose vlera, zakone të të ngrënit dhe ligje morale bashkë; ndërton rezistencë Historia «efektive» dallon nga ajo e historianëve për faktin që nuk mbështetet mbi asnjë konstante: asgjë te njeriu – as trupi i tij – nuk është mjaftueshmërisht e qëndrueshme sa të kuptojë njerëzit e tjerë dhe të njohë veten tek ata. Gjithë mbi sa mbështetemi për t’u drejtuar kah historia dhe për ta rrokur në tërësinë e vet, gjithë sa na le jon për ta përshkruar si një lëvizje të vazhdueshme plot durim, gjithë këtë, bëhet fjalë për ta thyer sistematikisht. Duhet bërë copash ajo çka lejonte lojën ngushëlluese të identifikimeve [reconnaissances]. Të dish, edhe në rendin historik, nuk do të thotë «të rigjesh», dhe aq më pak të rigjejmë veten. Historia do të jetë «efektive» në përmasën që do të fusë mosvazhdimësinë [le discontinu] në vetë qenien tonë; do të ndajë ndjenjat tona; do të dramatizojë instinktet tona; do ta shumëfishojë trupin tonë dhe do ta vërë atë kundër vetes. Nuk do të lërë asgjë nën vete që të ketë qëndrueshmërinë siguruese të jetës ose të natyrës; nuk do të lejojë të tërhiqet nga asnjë këmbëngulje e shurdhët, drejt një qëllimi mijëvjeçar. Do ta gërmojë atë mbi çka na pëlqen ta lëmë të qëndrojë, dhe do të luftojë kundër vazhdimësisë së saj të pretenduar. Dija nuk është e bërë për të kuptuar, është e bërë për të marrë një qëndrim.

Duke u nisur prej këtu, mund të rroken tiparet më karakterizue se të kuptimit historik, siç e koncepton Nietzsche, të cilat wirkliche Historie ia kundërvë historisë tradicionale. Ajo e përmbys raportin e vendosur rëndom mes shfaqjes së beftë [irruption] të ngjarjes dhe vazhdimësisë së nevojës. Ekziston një traditë e tërë e historisë (teologjike apo racionaliste) që priret ta tresë ngjarjen e njëjësishme në një vazhdimësi ideale – lëvizje teleologjike ose lidhje natyrore. Historia «efektive» e bën të rishfaqet ngjarjen në atë çka ka unike dhe të përpiktë. Ngjarje: me këtë nuk duhet kuptuar një vendim, një traktat, një mbretëri, apo një betejë, por një raport forcash që përmbyset, një pushtet i konfiskuar, një fjalor i rimarrë dhe i kthyer kundër për doruesve të tij një dominim që dobësohet, që mpaket, që helmon veten, një tjetër që bën hyrjen e tij, i maskuar. Forcat që janë në lojë përgjatë historisë nuk u binden as ndonjë paracaktimi, as ndonjë mekanike, por më tepër rastit të betejës. Ato nuk manifestohen si format vijuese të një qëllimi primordial; nuk marrin ecurinë e një rezultati. Shfaqen gjithmonë në rrezikun e njëjësishëm të ngjarjes. Në të kundërt të botës së krishterë, universalisht e thurur nga merimanga hyjnore, në dallim nga bota greke, e ndarë midis mbretërisë së vullnetit dhe asaj të budallallëkut të madh kozmik, bota e histor ise efektive nuk njeh veçse një mbretëri, ku nuk ka as providence as shkak qëllimor, por vetëm «dorë të hekurt të nevojës që shkund kupën e rastësisë». Gjithsesi, kjo rastësi nuk duhet kuptuar thjesht si një lojë fati, por si rreziku gjithnjë i përtërirë nga vullneti për fuqi që për të zotëruar çdo rezultat të rastësisë i kundërvë rrezikun e një rastësie edhe më të madhe⁴¹. Kësisoj, bota ashtu siç e njohim ne nuk është figura, e thjeshtë tek e fundit, ku të gjitha ngjarjet janë tërhequr në hije në mënyrë që të dalin pak nga pak në pah tiparet e thelbësisë, kuptimi fundor, vlera e parë dhe e fundit; përkundrazi, është një mori ngjarjesh të ndërthurura; sot na duket «mrekullisht e larmishme, e thellë, plot kuptim»; në fakt një «tufë gabimesh dhe fantazmagorish» i ka dhënë jetë dhe e popullon ende në mënyrë sekrete¹². Ne besojmë se e tashmja jonë mbështetet në qëllime të thella, në nevoja të qëndrueshme; i kërkojmë historianëve të na bindin për këtë. Por kup timi i vërtetë historik e di se jetojmë pa pika referimi as koordinata origjinare, në mori të tëra ngjarjesh të humbura.

Ai ka gjithashtu pushtetin për të përmbysur raportin e të afërmes dhe të largëtës, siç i përcakton historia tradicionale, në besnikërinë e saj të bindur ndaj metafizikës. Kësaj të fundit, në të vërtetë, i pëlqen të hedhë vështrimin drejt largësive dhe lartësive: epokave më fisnike, formave më të epërme, ideve më abstrakte, individualiteteve më të kulluara. Dhe për t’ia arritur kësaj, përpiqet të afrohet sa më shumë, të vendoset në rrëzën e këtyre majave, qoftë dhe për të patur mbi to perspektivën e famshme të bretkosave. Historia efektive përkundrazi, e përqendron vështrimin e saj tek më e afërta, mbi trupin, mbi sistemin nervor, mbi ushqimin dhe tretjen, mbi energjitë; zhbiron dekadencat; dhe nëse ballafaqohet me epokat madhështore, e bën këtë me dyshimin, jo idhnak por galdues, e një gëlimi barbar dhe të parrëfyeshëm. Nuk druhet të vështrojë poshtë. Por shikon nga lart, duke u zhytur për të kapur perspektivat, për të nxjerrë në pah shpër bërjet dhe dallimet, për t’i lënë çdo gjëje përmasën dhe intensitetin e vet. Lëvizja e saj është e kundërt me atë që kryejnë ilegjitimisht his torianët: ata bëjnë sikur vështrojnë sa më larg të jetë e mundur, por, ultësisht, duke u zvarritur, i afrohen kësaj largësie përplot premtime (dhe në këtë janë njëlloj si metafizikanët që shohin, përsipër botës, një përtej vetëm për t’ia premtuar vetes si të drejtë kompensuese); ndërsa, historia efektive, vështron atë që është më pranë, po për t’iu larguar vetëtimthi dhe për ta rikapur nga distanca (vështrim i ngjashëm me atë të mjekut që zhytet për të diagnostikuar dhe për të thënë dallimin). Kuptimi historik është shumë më pranë mjekë sisë se filozofisë. «Historikisht dhe fiziologjikisht», thotë herë-herë Nietzsche¹³. Dhe asgjë e jashtëzakonshme në këtë, pasi, në idiosink razinë e filozofit bën pjesë edhe përçmimi sistematik i trupit, dhe «mungesa e kuptimit historik, urrejtja karshi idesë së mbërjes, egjiptianizmi», kokëfortësimi për të vënë në fillim atë që vjen në fund, dhe për të vendosur «gjërat e mbrame përpara të parave» “. Historia ka shumë më tepër për të bërë se të jetë thjesht shërbyesja e filozofisë dhe të rrëfejë domosdoshmërinë e lindjes së të vërtetës dhe të vlerës; ajo duhet të jetë njohja diferenciale e energjive dhe e mangësive, e lartësive dhe e rrënimeve, e helmeve dhe e kundërhelmeve. Duhet të jetë shkenca e riparimeve⁴⁵.

Në përfundim, aspekti i fundit i kësaj historie efektive. Ajo nuk ka drojë të jetë një dije perspektiviste. Historianët përpiqen, me gjithë sa mundin, të fshehin në dijen e tyre atë çka mund të evidentojë trad hëtisht vendin prej nga vështrojnë, momentin ku ndodhen, anën që mbajnë, të pathënshmen e pasionit të tyre. Kuptimi historik, siç e koncepton Nietzsche, e di se është perspektivë, dhe nuk e refuzon sistemin e padrejtësisë së vet. Ai shikon nën një qoshe të caktuar, me qëllimin e vendosur për të vlerësuar, për të thënë po ose jo, për të ndjekur të gjitha gjurmët e helmit, për të gjetur kundërhelmin [antidote] më të mirë. Në vend që të shtiret sikur tërhiqet me takt karshi asaj që vështron, në vend që të kërkojë aty ligjin dhe t’ia nënshtrojë atij çdonjërën prej lëvizjeve të veta, ky vështrim di se prej nga vështron dhe çfarë vështron. Kuptimi historik i jep dijes mundësinë të kryejë, përgjatë vetë lëvizjes së njohjes, gjenealogjinë e saj. Wirkliche Historie ndërmerr, vertikalisht prej vendit ku qëndron, gjenealogjinë e historisë.

• Në këtë gjenealogji të historisë që skicon më tepër se një herë, Nietzsche lidh kuptimin historik dhe historinë e historianëve. Dhe njëri dhe tjetra kanë të njëjtën pikënisje, të përzierë dhe të paqartë. Kanë lindur njëkohësisht nga e njëjta shenjë, tek e cila mund të dal lohet po aq simptoma e një sëmundjeje sa dhe sythi i një luleje të mrekullueshme, dhe vetëm më pas do të duhet të shquhen veçmas. Le të ndjekim atëherë, pa e bërë akoma dallimin, gjenealogjinë e tyre të përbashkët.

Prejardhja (Herkunft) e historianit nuk ka paqartësi: është e sërës së ulët. Njëri nga tiparet e historisë është pikërisht të mospaturit zgjedhje: e detyron veten të njohë gjithçka, pa hierarkizuar në rëndësi; të kuptojë gjithçka, pa shquar në përparësi; të pranojë gjithçka, pa bërë dallim. Asgjë nuk duhet t’i shpëtojë dhe po ashtu asgjë nuk duhet përjashtuar. Historianët do të thonë se kjo është një provë kujdesi dhe takti: me ç’të drejtë do të linin të ndërhynte shija e tyre, kur bëhet fjalë për të tjerët, të ndërhynin parapëlqimet e tyre, kur bëhet fjalë për atë çka ka ndodhur realisht? Por, në të vërtetë, është një mungesë e plotë shijeje, njëfarë mospërpunimi që përpiqet të krijojë mënyra familiare me atë çka është sipërore, dhe pëlqim në gjetjen e asaj çka është e ulët. Historiani është i pandjeshëm ndaj çdo forme të neverisë: përkundrazi, ndien kënaqësi pikërisht nga ajo që do të duhej t’ia shpifte. Qetësia e tij aparente këmbëngul për të mos pran uar asgjë si madhështore dhe për të reduktuar gjithçka në emëruesin më të dobët. Asgjë nuk duhet të jetë sipërore ndaj tij. Nëse dëshiron të dijë shumë, dhe të dijë gjithçka, kjo ndodh ngase do të kapë gafil sekretet që zvogëlohen. «Kureshti e ulët». Prej nga vjen historia? Nga pleba. Kujt i drejtohet? Plebës. Dhe ligjërimi që i mban i ngjan kaq shumë atij të demagogut: «Askush nuk është më i madh se ju», thotë ai, «dhe kush do të ketë fodullëkun e dëshirës për t’ju tejkaluar – juve, që jeni të mirë – ai është i keq»; dhe historiani, që është dytësi i tij, i mban iso: «Asnjë e shkuar nuk është më e madhe se e tashmja juaj dhe, dija ime e hollësishme, te gjithçka që në histori mund t’ju paraqitet nën petkun e madhështisë, do t’ju tregojë meskinitetin, ligësinë dhe mjerimin». Prejardhja e historianit ngjitet deri te Sokrati.

Por kjo demagogji duhet të jetë hipokrite. Ajo duhet të fshehë mërinë e saj të njëjësishme nën maskën e universalit. Dhe tamam siç demagogu duhet të thërrasë të vërtetën, ligjin e thelbësive dhe domosdoshmërinë e përjetshme, ashtu historiani duhet të thërrasë objektivitetin, saktësinë e fakteve, të shkuarën e pandryshueshme. Demagogu shtyhet drejt përçmimit të trupit për të themeluar paq sovranitetin e idesë së pakohësishme; historiani priret të fshehë individualitetin e vet, në mënyrë që të tjerët të hyjnë në skenë dhe të mund të marrin fjalën. Duhet pra të këmbëngulë kundër vetvetes: të heshtojë parapëlqimet e tij dhe të tejkalojë neveritjet, të mjegullojë perspektivën e vet për ta zëvendësuar atë me një gjeometri universale të paqenë, të imitojë vdekjen për të hyrë në mbretërinë e të vdekurve, të fitojë një thuajse – ekzistencë pa fytyrë dhe pa emër. Dhe në këtë botë ku e ka vënë në fre vullnetin e tij individual, mund t’u tregojë të tjerëve ligjin e pashmangshëm të një vullneti sipëror. Meqë e ka nisur duke fshirë çdo gjurmë vullneti nga dija e tij, do të gjejë, nga ana e objektit për t’u njohur, formën e një vullneti të përjetshëm. Objektiviteti i historianit, është përmbysja e raporteve mes vullnetit dhe dijes, dhe në të njëjtën kohë, besimi i nevojshëm te Providenca, te shkaqet fundore dhe te teleologjia. Historiani i përket familjes së asketëve. «Nuk i duroj dot këta eunukë epshorë të historisë, këta miklues të idealit asketik; nuk i duroj dot këto varre të zvjerdhura që prodhojnë jetën; nuk mund t’i duroj këto qenie të lodhura e të mbaruara që rro tullohen në dije dhe i japin vetes një vështrim objektiv»⁴⁷.

Kalojmë tek Entstehung-u i historisë; vendi i tij është Europa e shekullit XIX: atdhè përzierjesh dhe bastardimesh epokë e njeriut miksturë. Karshi momenteve të qytetërimit madhështor, ne këtu si barbarët: përpara syve kemi qytete në rrënim, dhe monumente enigmatike; gjendemi të ngrirë përballë muresh gllabërues; pyesim veten cilët zota kanë mundur të banojnë këta tempuj të zbrazur. Epokat e mëdha nuk kanë patur të tilla kureshti as respekt kaq të madh; ato nuk njihnin pararendës; klasicizmi e injoronte Shakespeare-in. Dekadenca e Europës na ofron një spektakël të pamatë prej të cilit momentet më të forta privohen, ose humbasin. Karakteristika e ske nës ku ndodhemi sot, është të përfytyruarit e një teatri; pa monumente që të jenë vepër e jona dhe që të na përkasin, ne jetojmë në një mori dekoresh. Por ka edhe më: europiani nuk di se kush është; ai i injoron racat që janë përzierë në të; është në kërkim të rolit që mund të jetë i tiji; është pa individualitet. Kuptohet atëherë pse shekulli XIX është vetvetishëm historik: anemia e forcave të tij, nakatosjet që ia kanë fshirë të gjitha karakteret prodhojnë efekt të njëjtë me atë të kalbëzimeve të asketizmit; pamundësia për të krijuar, në të cilën ndodhet, mungesa e tij e veprës, nevoja, në të cilën ndodhet, për t’u mbështetur mbi atë çka është bërë përpara dhe tjetërkund, e shtrën gojnë te kureshtia e ulët e plebeut.

Por nëse pikërisht e tillë është gjenealogjia e historisë, si mund të ndodhë që ajo vetë të bëhet analizë gjenealogjike? Si mund të mos mbetet një njohje demagogjike dhe religjioze? Si mundet, në të njëjtën skenë, të ndryshojë rol? Në mos për tjetër, vetëm sepse e përvetësojmë atë, e zotërojmë, dhe e kthejmë kundër lindjes së saj. Pikërisht e tillë është karakteristika e Entstehung-ut: nuk është pasoja e domosdoshme e asaj që, prej shumë kohësh, ishte përgatitur paraprakisht; është skena ku forcat i hyjnë rrezikut dhe përballen, ku iu ndodh të triumfojnë, por ku dhe mund t’i zëmë [confisquer]. Vendi i emergjencës së metafizikës, ishte pikërisht demagogjia athiniane, mëria plebee e Sokratit, besimi i tij te pavdekësia. Por Platoni do të kish mundur ta përvetësonte këtë filozofi sokratike, do të kish mundur ta kthente atë kundër vetvetes – dhe pa dyshim, më tepër se një herë e ka patur tundimin ta bëjë. Disfata e tij është që ia mbërriti ta themelojë. Problemi i shekullit XIX është të mos bëjmë, për asketizmin popullor të historianëve, sa bëri Platoni për atë të Sokratit. Duhet, jo ta themelojmë në një filozofi të historisë, por ta çmontojmë duke nisur nga ajo çka ka prodhuar: t’u bërit zot të historisë për t’i bërë një përdorim gjenealogjik, domethënë një përdorim rigorozisht antiplatonian. Vetëm atëherë kuptimi historik do të çlirohet nga his toria mbi – historike.

• Kuptimi historik implikon tre përdorime që i kundërvihen pikë për pikë tre modaliteteve platoniane të historisë. Njëri është përdorimi parodik dhe shkatërrues i realitetit, që i kundërvihet temës së histori – remineshencës ose identifikimit në të [reconnaissance]; tjetri është përdorimi disociativ dhe shkatërrues i identitetit që i kundërvihet histori – vazhdimësisë ose traditës; i treti është përdorimi flijues dhe shkatërrues i së vërtetës që i kundërvihet histori – njohjes [histoire – connaissance]. Sidoqoftë, fjala është t’i bëhet historisë një përdorim që ta çlirojë përgjithmonë nga modeli, njëherësh metafizik dhe antropologjik, i kujtesës. Fjala është të bëhet me historinë një kundër – kujtesë – dhe, si pasojë, për të shpalosur në të një formë krejt tjetër të kohës. Përdorim parodik dhe kllounesk, më së pari. Këtij nje riu të nakatosur dhe anonim që është europiani – dhe që nuk e di më se kush është, se ç’emër duhet të mbajë, – historiani i ofron identitete zëvendësuese, në dukje më mirë të individualizuara dhe më reale se i tiji. Por njeriu i kuptimit historik nuk duhet të mashtrohet rreth këtij zëvendësuesi që i ofrohet: është vetëm një kamuflim. Herë me radhë, i është ofruar Revolucionit modeli romak, romantizmit, armatura e kalorësit, epokës wagneriane, shpata e heroit gjermanik; mirëpo këto janë ornamente irrealiteti i të cilave na shpie në vetë irrealitetin tonë. Të lirë ata që duan të adhurojnë këto religjione dhe të kremtojnë në Bayreuth kujtesën e kësaj të përtejmeje të re; të lirë për t’u bërë matrapazë identitetesh të mbetura bosh. Historiani i mirë, gjenealogjisti, e di se ç’duhet menduar për gjithë këtë maskaradë. Jo se e prapëson për ndonjë shpirt serioziteti; përkundrazi, do ta shtyjë në ekstrem: do të realizojë një alamet karnavale të kohës, ku maskat nuk do të reshtin së rikthyeri. Në vend që të identifikojmë individualite tin tonë të zbehtë me identitetet fuqimisht reale të së shkuarës, bëhet i rimarrë gjithë këto maska – Friedrich de Hohenstaufen, Çezarin, fjalë të irrealizohemi në morinë e identiteteve të rishfaqura; dhe duke Jezusin, Dionisin, Zarathustrën ndoshta, – duke rinisur kllounerinë e historisë, do të rimarrim si irrealitet tonin identitetin më irreal të Zotit që ka udhëhequr. «Ndoshta këtu do të zbulojmë mbretëri në në të cilën origjinaliteti është ende i mundur për ne, ndoshta si parodistë të historisë dhe si palaço të Zotit»⁴⁸. Dallojmë këtu kopjen parodike të asaj që Inaktualja e dytë e quante «historia monumentale»: histori që i ngarkonte vetes detyrën për të na dorëzuar majat e larta të mbërjes [devenir], për t’i mbajtur në një prani të përhershme, për të rigjetur veprat, aksionet, krijimet sipas monogramës së thelbit të tyre intim. Por, në 1874-ën, Nietzsche e qortonte këtë histori, krejt të përkushtuar ndaj adhurimit, për bllokimin e rrugës ndaj in tensiteteve aktuale të jetës, ndaj krijimeve të saj. Në të kundërt, në tekstet e fundit bëhet fjalë për ta parodizuar në mënyrë që të shfaqet sa më dukshëm se ajo nuk ishte gjë tjetër veçse parodi. Gjenealogjia, është historia si karnavale e përqendruar.

Përdorimi tjetër i historisë: disocimi sistematik i identitetit tonë. Ngase ky identitet që, edhe pse i dobët, kërkojmë të sigurojmë dhe të montojmë nën një maskë, është vetëm parodi: e banon shumësia, shpirtra të panumërt rivalizohen në të; sistemet kryqëzohen dhe dominojnë me radhë njëri-tjetrin. Kur e kemi studiuar historinë, ndihemi të lumtur që, përkundër metafizikanëve, strehojmë në veten tonë jo një shpirt të pavdekshëm, por shumë shpirtra të vdekshëm”.⁴⁹ Dhe, në çdonjërin prej këtyre shpirtrave, historia nuk do të zbulojë një identitet të harruar, gjithnjë i gatshëm për të rilindur, por një sistem kompleks elementësh të shumëfishtë ata vetë, të shquar, dhe që asnjë pushtet sinteze nuk i dominon: «Është një shenjë kul ture sipërore ajo e mbajtjes me vetëdije të plotë e disa fazave të evolu cionit që njerëzit mediokër përshkojnë pa i menduar… Pasoja e parë është që i kuptojmë të ngjashmit tanë si sisteme tërësisht të përcak tuara dhe si përfaqësues të kulturave të ndryshme, domethënë si të domosdoshëm, por si të modifikueshëm. Dhe, më tej: që në vetë evoluimin tonë, jemi të aftë të ndajmë copëza dhe t’i paraqesim ato si të mëvetësishme»⁵⁰. Historia, e drejtuar gjenealogjikisht, nuk ka për qëllim gjetjen e rrënjëve të identitetit tonë, por përkundrazi, të ngulmojë për ta tretur atë; nuk angazhohet në kërkimin e vendit unik prej nga vijmë, e këtij atdheu të parë ku, siç na premtojnë metafizikanët, do të rikthehemi; ajo merr përsipër të nxjerrë në pah të gjitha mos vazhdimësitë [discontinuités] që na përshkojnë. Ky funksion është i kundërt me atë që, sipas Inaktualeve, donte të ushtronte «historia antikëzuese»⁵¹. Aty bëhej fjalë për të identifikuar vazhdimësitë në të cilat rrënjoset e tashmja jonë: vazhdimësi e truallit, e gjuhës, e qytetit; bëhej fjalë që, «duke kultivuar me dorë të kujdesshme atë çka ka ekzistuar qysh prej zanafillës, të ruante të paprekura kushtet në të cilat jemi lindur për ata që do të vijnë pas nesh»^52. Inaktualet i bënin vërejtje një historie të tillë se rrezikon të parandalojë çdo krijim në emër të ligjit të besnikërisë. Më pas në kohë dhe qysh te Njerëzore, tepër njerëzore, – Nietzsche i rikthehet detyrës antikëzuese, por në drejtim krejtësisht të kundërt. Nëse gjenealogjia nga ana e saj shtron çështjen e truallit që na ka parë të lindnim, të gjuhës që flasim apo të ligjeve që na qeverisin, e bën këtë për të nxjerrë në pah sistemet heterogjene që, nën maskën e unit tonë, na ndalojnë çdo identitet.

Përdorimi i tretë i historisë: flijimi i subjektit të njohjes. Në dukje, apo më saktë sipas maskës që mban, ndërgjegjja historike është neutrale, e zhveshur nga çdo pasion, e qepur vetëm pas të vërtetës. Por nëse ajo e merr veten në pyetje dhe, nëse më përgjithësisht, merr në pyetje çdo ndërgjegje shkencore në historinë e vet, zbulon atëherë format dhe shpërndërrimet e vullnetit për dije i cili është instinkt, pasion, zellinkuizitor, rafinim mizor, ligësi; ajo zbulon dhunën e qëndrimeve të anshme; qëndrim i anshëm kundër lumturisë injorante, kundër iluzioneve të fuqishme nëpërmjet të cilave njerëzimi mbrohet, qëndrim i anshëm karshi gjithçkaje të rrezikshme që paraqitet përgjatë kërkimit dhe pështjelluese te zbulimi⁵³. Analiza historike e këtij vullnet – dijeje të madh që e përshkon njerëzimin nxjerr pra njëherësh në pah se nuk ka njohje që të mos mbështetet te padrejtësia (që vetë njohja, pra, nuk përmban një të drejtë ndaj të vërtetës apo një themel të së vërtetës) dhe se instinkti i njohjes është i keq (që ka në të diçka prej vrasësi, dhe që nuk mundet, nuk do asgjë për lurnturinë e njerëzve). Duke marrë, siç bën sot, dimensionet e veta më të gjera, vullnet – dija nuk i qaset një të vërtete universale; nuk i jep njeriut një zotërim të saktë dhe të qetë të natyrës; përkundrazi, nuk resht së shumëfishuari rreziqet; i rrit peripecitë gjithandej; i bën pluhur mbrojtjet iluzore; shpërbën unitetin e subjektit; çliron në të gjithçka që këmbëngul për ta disociuar dhe për ta shkatërruar. Dija, në vend që të shkëputet pak nga pak prej rrënjëve të saj empirike, apo prej nevojave parësore që e kanë sjellë në jetë, për t’u bërë spekulim i kulluar që i nënshtrohet vetëm ekzigjencave të arsyes, në vend që të gërshetohet përgjatë zhvillimit të saj me kushtetimin dhe me afirmimin e një subjekti të lirë, mbart në vete një tërbim gjithë e më të madh; dhuna instinktive përshpejtohet tek ajo dhe rritet; fetë dikur kërkonin flijimin e trupit njerëzor; dija thërret sot për të krijuar përvojë mbi vetë veten tonë⁵⁴, për flijimin e subjektit të njohjes. «Njohja është shpërndërruar te ne në një pasion që nuk i druhet as një flijimi dhe që, tek e fundit, ka një frikë të vetme, atë të vetëas gjësimit… Pasioni i njohjes ndoshta do ta shpjerë njerëzimin edhe deri në shuarje… Nese nuk e shpie pasioni njerëzimin deri në shuarje, atëherë ai do të shuhet nga dobësia. Çfarë parapëlqejmë? Kjo është çështja kryesore. Duam që njerëzimi të mbarojë në zjarr dhe në dritë, apo në pluhur?»⁵⁵. Ka ardhur koha që dy problemet e mëdha të cilat kanë ndarë mendimin filozofik të shekullit XIX (themelimi i ndërsjellë i së vërtetës dhe i lirisë, mundësia e një dijeje absolute), këto dy tema madhore të përçuara nga Fichte dhe Hegeli, të zëvendësohen nga tema që «t’u shuarit nga njohja absolute mund të jetë pikërisht pjesë e themelit të qenies»⁵⁶. Domethënia e kësaj kritike nuk është që vullneti për të vërtetën kufizohet nga fundësia e njohjes; por që ajo humb çdo kufi dhe çdo qëllim për të vërtetën, në flijimin që duhet të kryejë ndaj subjektit të njohjes. «Dhe ndoshta ka vetëm një ide madhështore që, ende sot, do të mund të asgjësonte të gjitha aspiratat e tjera, në mënyrë që të mbartte ngadhënjimin e saj mbi ato më ngadhënjyeset – dua të them ideja e njerëzimit që flijohet. Mund të betohemi që, nëse ndonjëherë në jetë do të shfaqet në horizont vjësia e kësaj ideje, njohja e së vërtetës do të mbetej i vetmi qëllim i shpërmasuar karshi të cilit vetëm një flijim po i atillë do të ishte në përpjesëtim me të, ngase asnjë flijim nuk është i shpërpjesëtuar për njohjen. Ndërkohë, problemi nuk është shtruar kurrë»⁵⁷.

Inaktualet flisnin për përdorimin kritik të historisë: çështja ishte të tërhiqej zharg e shkuara përpara drejtësisë, të priteshin me thikë rrënjët e saj, të zhdukeshin adhurimet tradicionale, për ta çliruar nje riun dhe për të mos i lënë origjinë tjetër veç asaj ku ky do të identifikohet. Këtë histori kritike, Nietzsche e qortonte se na shkëpuste nga të gjitha burimet tona reale dhe se ia sakrifikonte vetë lëvizjen e jetës shqetësimit të vetëm për të vërtetën. Shohim që pak më tej në kohë, vetë Nietzsche i rikthehet asaj çka refuzonte atëherë. I rikthehet, por me qëllim krejt tjetër: nuk bëhet më fjalë për të gjykuar të shkuarën tonë në emër të një të vërtete bartësja e vetme e së cilës do të ishte e tashmja jonë; bëhet fjalë të riskohet shkatërrimi i subjektit të njohjes te vullneti, pambarimisht i shpalosur, për dije.

Në njëfarë kuptimi, gjenealogjia rikthehet te tre modalitetet e historisë që Nietzsche identifikonte më 1874-ën. Rikthehet përtej vërejtjeve që atëherë iu drejtonte atyre në emër të jetës, të pushtetit të saj për të pohuar dhe për të krijuar. Por iu rikthehet duke i shpërndërruar: adhurimi i monumenteve shndërrohet në parodi; respekti për vazhdimësitë antike shndërrohet në disocim sistematik; kritika e pa drejtësive të së shkuarës në emër të së vërtetës që njeriu mban sot shndërrohet në shkatërrim të subjektit të njohjes përmes padrejtësisë së vetë vullnetit për dije.

Shënime:

1. “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, Hommage à Jean Hyppolite, Paris, P.U.F., coll. «Épiméthée», 1971, ff. 145-172, tani e botuar në Michel FOU CAULT, Dits et ecrits I. 1954-1975, Éditions Gallimard, 2001, ff. 1004-1024.
2. Gaya scienza, § 7.
3. Njerëzore, tepër njerëzore, § 3.
4. Gjenealogjia e moralit, II, § 6 dhe $ 8.
5. Gaya scienza, 110, 111, 300.
6. Agu i mëngjesit, § 102.
7. “Gaya scienza, § 151 dhe $ 353. Gjithashtu, tek Agu i mëngjesit, $ 62; Gjenealogjia e moralit, 1, $ 14. Perëndimi i idhujve, «Gabimet e mëdha »,  § 7.
8. *Vepra e Paul Ree-së titullohej Ursprung der moralischen Epfindungen.
9. “Te Njerëzore, tepër njerëzore, aforizma 92 titullohej Ursprung der Gerechtigkeit.

10.Në vetë tekstin e Gjenealogjisë së moralit, Ursprung dhe 7Herkunft janë për dorur shpesh në mënyrë të barasvlefshme (1, 2; II, 8, 11, 12, 16, 17).

11. Agu i mëngjesit, § 123.

12. Njerëzore, tepër njerëzore, $ 34.

13. Udhëtari dhe hija e tij, § 9.

14. Po aty, § 3.

15. Agu i mëngjesit, § 49.

16. Nietzsche kundër Wagnerit, f. 99.

17. Gaya scienza, § 265 dhe § 110.

18. Perëndimi i idhujve, «Se si bota e vërtetë në fund bëhet përrallë».

19. Për shembull, Gaya scienza, § 135; Përtej së mirës dhe së keqes, § 200, 242, 244; Gjeneaogjia e moralit, I, § 5.

20. Gaya scienza, § 348-349; Përtej së mirës dhe së keqes, § 260. 

21. Përtej së mirës dhe së keqes, § 244.

22. Gjenealogjia e moralit, III, 17. Abkunft-i i ndjenjës depresive.

23. Perëndimi i idhujve, «Arsyet e fiozofisë».

24.”Agu i mëngjesit, § 247.

25.Gaya scienza, § 348-349.

26. Po aty: «Der Mensch aus einem Auflösungszeitalters… der die Erbschaft einer vielfältigere Herkunft in Leibe hat» (§ 200).

27.Agu i mëngjesit, § 42.

28. Përtej së mirës dhe së keqes, § 262.

29.Gjeneaogjia e moralit, III, 13.

30.Gaya scienza, § 148. Gjithashtu, Entstehung-u i budizmit dhe i krishterimit i duhet atribuar anemisë së vullnetit, § 347.

31.Gjenealogjia e moralit, I, 2.

32. “Përtej së mirës dhe së keqes, § 260. Shih gjithashtu Gjenealogjia e moralit, II, 12.

33. “Udhëtari dhe hija e tij, § 9.

34. Gaya scienza, § 111.

35. Gjenealogjia e moralit, II, 6.

36. Gjenealogjia e moralit, parathënie, § 7; dhe Përtej së mirës dhe së keqes, § 224.

37. Gaya scienza, § 7.

38. Po aty.

39.Gjenealogjia e moralit, II, 12.

40. Agu i mëngjesit, § 130 .

41. Gjenealogjia e moralit, II, 12.  

42. Njerëzore, tepër njerëzore, § 16.

43.Perëndimi i idhujve, § 44.

44.Po aty, «Arsyeja në filozofi», § 1 dhe 4.

45. Udhëtari dhe hija e tij. § 188.

46.Gaya scienza, § 337.

47.Gjenealogjia e moralit, III, 25.

48.Përtej së mirës dhe së keqes, § 223.

49.Udhëtari dhe hija e tij (Opinione dhe sentenca të ndryshme), § 17.  

50. Njerëzore, tepër njerëzore, $ 274 . 

51.«Histori antikëzuese», ose «antikuare», është historia që, në dallim nga ajo «monumentale» dhe ajo «kritike», shikon me adhurim të shkuarën si vendin e rrënjëve tona dhe e ruan atë në çdo detaj. Nga njëra anë, na vendos në një kontekst vazhdimësie, ngase na përcakton karshi traditës si fryte jo arbitrare të së tashmes, nga ana tjetër, e limiton forcën krijuese të së tashmes, prodhimin e risisë, për shkak se e përqendron vëmendjen dhe vështrimin te tradita – (shën. i përkth.).

52.Konsiderata inaktuale, II, 3.

53. Shih, Agu i mëngjesit, $ 429 dhe 432; Gaya scienza, § 333; Përtej së mirës dhe së keqes, § 229 dhe 230.

54. Agu i mëngjesit, § 501.

55. Po aty, § 429.

56. Përtej së mirës dhe së keqes, § 39.

57.Agu i mëngjesit, § 45.

---

Përktheu: Alment Muho

Revista Helicon, shkurt 2015

---

© Rruga Press